JESÚS DE NAZARETH
LA DEIDAD SOLAR DEL IMPERIO ROMANO
Últimamente, hemos visto un considerable auge de grupos como los Judíos Mesiánicos o Judíos Netzaritas (Nazarenos). ¿Qué son estos grupos? Aparentemente, una tendencia del judaísmo (o, por lo menos, así es como ellos se quieren presentar), aunque hay un total rechazo de parte de las autoridades religiosas judías a reconocerles como judíos.
¿A qué se debe este rechazo? A que Mesiánicos y Netzaritas aceptan a Jesús (o Yehoshúa) de Nazareth como el Mesías. Desde la óptica del judaísmo, esto los hace cristianos, ya que se considera que aceptar a Jesús como el Mesías va en contra de las ideas básicas del judaísmo.
Pero ellos insisten en que no sólo son judíos, sino incluso judíos completos, porque tienen una experiencia personal de conocimiento del Mesías.
Hay varios aspectos con los cuales se puede demostrar fácilmente el perfil cristiano de estos grupos, pero uno —en particular— es contundente, y es el que vamos a analizar en esta nota: la identidad de Jesús de Nazareth como Deidad Solar, firmemente anclada en la tradición pagana heredada por el contexto greco-latino, a la cual el judaísmo siempre se opuso.
EL BRIT HADASHÁ O NUEVO TESTAMENTO
El meollo de la discusión está en el perfil judío o helénico que pueda tener el Nuevo Testamento (o, como Mesiánicos y Netzaritas prefieren llamarle, Brit Hadashá).
En los debates con este tipo de cristianos, siempre hay una insistencia de parte suya a que el Brit Hadashá ha sido malinterpretado para construir las doctrinas del cristianismo, y que lo primero que se tiene que hacer es releerlo en su “contexto original judío”, para entonces poder observar con claridad las verdaderas enseñanzas de Jesús, así como su perfil mesiánico indudable.
Esta postura tiene varios puntos débiles, y dos de los más relevantes son:
a) No es original ni aporta nada nuevo. La insistencia de que se debe hacer una “lectura correcta del Nuevo Testamento” es casi tan vieja como la Iglesia misma, y es el punto de arranque de cualquier movimiento renovador, reformador, restaurador o cismático. Si los protestantes se separaron de los católicos, o si los bautistas se separaron de los protestantes y católicos, o si los menonitas se separaron de los bautistas, o si los calvinistas se separaron de los luteranos, o si los anglicanos arminianos se separaron de los calvinistas, o si los metodistas se separaron de los anglicanos, o si los presbiterianos nunca estuvieron de acuerdo con los metodistas, o si los congregacionalistas se separaron de los presbiterianos, o si los Testigos de J. y los mormones hicieron lo propio, fue sólo porque pretendían recuperar el “verdadero modo de entender y seguir a Jesús” por medio de una “lectura correcta” del Nuevo Testamento. En el caso de los Mesiánicos y Netzaritas, el único detalle extra es la pretendida recuperación del contexto judío “original”. Naturalmente, nunca toman en cuenta las aportaciones de los especialistas que se dedican a debatir el tema del “contexto original” de los textos del Nuevo Testamento. Mesiánicos y Netzaritas son, por excelencia, rotundos desconocedores de la Crítica Bíblica.
b) Es un hecho de sobra comprobado que el Nuevo Testamento es un documento cristiano, no judío. Ciertamente, sus documentos más antiguos fueron elaborados en un contexto judío y para lectores judíos, pero la parte más trascendental de su esquema doctrinal —las Epístolas del Apóstol Pablo— fueron escritas en griego, y para públicos de habla griega y, por lo tanto, inmersos en la cultura helénica. Suponer que el trasfondo de esas epístolas es “judío” es un error, y pretender interpretarlas a partir de premisas judías es, en realidad, imposible.
Por encima de estas dos objeciones, hay una que no deja más opción que asumir que el Nuevo Testamento, en su forma final y que es la que conocemos, está definitivamente disociado del pensamiento judío, y refleja la herencia cultural y religiosa del mundo greco-latino. Y esta objeción gira en torno a la personalidad de Jesús de Nazareth que nos es presentada en el Nuevo Testamento en general, y los Evangelios en particular, no como el Mesías Judío, sino como una Dedidad Solar pagana.
He aquí los hechos.
LAS DEIDADES SOLARES EN LA ANTIGÜEDAD
El Sol ha sido un personaje reconocido como deidad desde la más remota antigüedad. Prácticamente, no existe región del mundo donde no se le haya dado culto.
Desde los petroglifos del Neolítico y de la Edad del Bronce, hasta Ra y Horus en Egipto, Surya en la India, Helios y Apolos en Grecia, Trundholm en las regiones nórdicas, Tonatiuh y Huitizilopochtili entre los Aztecas, Inti entre los Incas, o Amaterasu entre los Sintoístas, el Sol ha sido adorado como dios durante milenios.
No es difícil adivinar la razón: el ser humano tiene claro, desde muy antiguo, que el calor del Sol es esencial para el desarrollo de la vida en la Tierra. Por ello, el desarrollo de las religiones organizadas siempre fue a la par del desarrollo de las ciencias astronómicas y de la astrología, y el punto de partida siempre fue el movimiento aparente del Sol
El movimiento aparente del Sol
Con esto no nada más nos referimos a la idea de que es el Sol el que se mueve alrededor de la Tierra, sino a algo más complejo e importante.
Partamos de la idea antigua de que la Tierra está fija y es el Sol quien la circunda. Si marcamos un punto fijo, y desde allí observamos todas las mañanas los puntos por donde sale y se mete el sol, podremos percibir que conforme va acercándose el Invierno estos se van ubicando cada vez más hacia el sur; en contraparte, conforme va acercándose el verano se ubican cada vez más hacia el norte.
Esto fue la base para señalar los solsticios y los equinoccios. Los primeros son los puntos más extremos en el aparente viaje del sol, y se ubican en Invierno (el punto extremo al sur) y Verano (al norte); los equinoccios, en cambio, son los puntos intermedios de este movimiento aparente: primavera (cuando el sol “viaja” del sur al norte) y otoño (cuando “viaja” del norte al sur).
¿Cuál fue la utilidad de establecer estos conceptos básicos? Ante todo, agrícola. Todas las culturas desarrollaron la suficiente ciencia astronómica como para poder hacer marcas (a veces rudimentarias, a veces monumentales) cuyas sombras señalasen los solsticios o los equinoccios, para con ello poder optimizar su producción agrícola.
La explicación espiritual del movimiento del Sol
Todas las culturas crearon un aparato mitológico para explicar este “movimiento” del Sol, y con ello por qué hay seis meses en los que la vida parece extinguirse, y otros seis en los que parece renacer.
Nosotros podemos enfocar estas mitologías desde dos perspectivas:
a) La lectura literal, propia de la gente del pueblo, que realmente creía que el Sol era un personaje en constante combate con la oscuridad, que en un momento dado era “derrotado”, pero que eventualmente volvía a levantarse triunfante.
b) La lectura técnica, exclusiva de la gente vinculada con el poder y el conocimiento (generalmente, las castas sacerdotales), que muy probablemente no creían en la literalidad de los mitos, y que —en cambio— entendían su traducción astronómica.
Son dos ópticas diferentes sobre los antiguos mitos. La gente común y corriente veía el movimiento del Sol y lo interpretaba como una manifestación de una realidad espiritual, mientras que quienes controlaban el poder y el conocimiento veían en el mito una descripción alegórica del funcionamiento de los astros, información básica para que la agricultura funcionase correctamente, aspecto indispensable para la conservación del poder.
Los componentes del mito
La idea básica en el mito es la tensión entre muerte y renacimiento.
Para poder establecer conceptos claros al respecto, fue necesario que se hiciese una organización de los fenómenos astronómicos, y el resultado de ello fue lo que hoy conocemos como Zodiaco. Cada cultura tuvo su propia organización del Zodiaco, pero la más importante —hasta la fecha— es la elaborada por las culturas de Mesopotamia, que divide el mapa celeste en doce secciones o signos astrológicos.
Según esta perspectiva, el punto que señala la “derrota” del Sol está marcado por el equinoccio de otoño, que acontece durante el mes de Libra. En contraparte, el punto que señala la “victoria” del Sol está marcado por el equinoccio de primavera, que acontece en el mes de Aries. El punto donde el Sol “empieza a morir” es el solsticio de verano (en el mes de Cáncer), y el punto donde “renace” es el solsticio de invierno (en el mes de Capricornio).
¿De qué se trata, entonces, el mito solar?
De cómo el Sol, en tanto deidad, nace, se desarrolla, sufre una “derrota”, muere y resucita.
Pero, más allá del relato, el asunto es explicar los movimientos que hace el Sol en el cielo, relacionados con momentos precisos del año.
¿En qué momento “nace” el dios Sol? En el momento en que el Sol está más alejado de la Tierra y empieza su acercamiento (solsticio de invierno).
¿En qué momento “muere” el dios Sol? En el momento en el que está más cerca de la Tierra y empieza su alejamiento (solsticio de verano).
¿En qué momento “triunfa” el Sol? Cuando los días empiezan a ser más largos que las noches (equinoccio de primavera).
¿En qué momento es “derrotado” el Sol? Cuando las noches empiezan a ser más largas que los días (equinoccio de otoño).
Teniendo claros estos conceptos, los observatorios de la antigüedad tenían que ofrecer datos precisos para poder identificarlos correctamente en el calendario. Una serie de posiciones astronómicas facilita la identificación precisa del solsticio de invierno: ese día, el punto donde el Sol aparece queda en una alineación casi perfecta con cuatro estrellas muy fácilmente identificables, todas ellas hacia el oriente: Sirio, la más luminosa; y detrás de esta, las tres estrellas del Cinturón de Orión. En consecuencia, estas cuatro estrellas siempre jugaron un papel importante en los mitos sobre las deidades solares.
Mientras más se ubique uno al norte, el espectáculo ofrecido por el Sol es más sorprendente. Como sabemos, debido a la inclinación del eje del planeta, en los polos sólo hay un día y una noche en todo el año, cada uno con seis meses de duración. Tres días antes del solsticio de invierno, se da un fenómeno muy extraño en el hemisferio norte: parece que el Sol se detiene durante tres días en su punto más bajo; a partir del solsticio, el Sol empieza a “moverse” nuevamente hacia arriba, lo que marca el inicio del proceso hacia la primavera.
La constelación sobre la que parece “detenerse” el Sol durante este período es la llamada Cruz del Sur.
El solsticio de invierno se convirtió en un punto medular en la medición de las fases solares, ya que representa el punto de mayor alejamiento del Sol y la Tierra. Dicho en lenguaje mitológico, representa el punto donde el Sol se libera de las ataduras de la muerte o del inframundo.
Estos detalles astronómicos fueron los que definieron los contenidos básicos de los mitos sobre las deidades solares: una estrella del oriente señalando su “nacimiento”; tres estrellas “siguiendo” a esta estrella oriental; tres días “muerto” en una cruz; un renacimiento que empieza en el solsticio de invierno; un triunfo sobre la muerte que llega en el equinoccio de primavera.
¿Suena familiar?
Es inevitable. Es el esquema en el que la tradición cristiana expone la vida de Jesús. Su nacimiento se celebra el 25 de diciembre (fecha antigua del solsticio de invierno; la inexactitud del Calendario Gregoriano ha hecho que, actualmente, dicho solsticio suceda el 22). La imagen típica del nacimiento de Jesús es, además, con una “estrella del oriente” señalando el lugar de su nacimiento, y siendo adorado por los “tres reyes magos” (que llegaron allí “siguiendo” la estrella).
¿Cómo es la muerte de Jesús? En una Cruz. ¿Cuánto tiempo estuvo muerto? Tres días. ¿Cuándo se celebra su resurrección? En el equinoccio de primavera (Pascua o Semana Santa).
¿Hay más detalles de la vida de Jesús relacionables con la astrología? Seguro, y bastante importantes.
Durante el verano, se considera que el momento que más luz da el Sol es el tercer decanato de Virgo (los últimos diez días del mes de este signo). Es el momento del año con mayor esplendor del Sol.
Por eso, en las mitologías de los dioses solares basadas en la astrología caldea, la Virgen tiene un papel preponderante. Está de más decir que Jesús, según el cristianismo, nació de una virgen.
La contraparte Zodiacal de Virgo es Piscis. Nótese que, según la astrología, la contraparte no es lo opuesto, sino lo complementario.
¿Tuvo Jesús algo que ver con el signo de Piscis? La pregunta sobra: desde que llamó a cuatro pescadores para ser “pescadores de hombres”, pasando por el milagro de la multiplicación de cinco panes y dos peces para alimentar toda una multitud, hasta el definitivo establecimiento del Pez como símbolo del cristianismo en la época de la iglesia primitiva. Por no mencionar que, según los partidarios de la astrología, con Jesús inició la Era de Piscis.
No es, por lo tanto, un misterio el hecho de que Jesús está presentado por la tradición cristiana como una deidad solar.
En este punto, tanto Mesiánicos como Netzaritas se pueden deslindar sin mucho problema, porque ellos mismos sostienen que el cristianismo desvirtuó la imagen de Jesús, al punto de transformarlo en D-os. Naturalmente, ellos manifiestan abiertamente su rechazo a todo eso. Por lo tanto, razonan, acusar al cristianismo de hacer de Jesús una deidad solar es algo que, en estricto, no los afecta a ellos.
Salvo por un nada pequeño detalle: toda la identificación de Jesús como deidad solar la encontramos en el Nuevo Testamento, el compendio de textos que tanto Mesiánicos como Netzaritas pretenden debe ser leído en su “contexto judío original”.
Vamos revisando la evidencia.
Nacido de una virgen
“El nacimiento de Jesucristo fue así: estando desposada María su madre con José, antes que se juntasen, se halló que había concebido del Espíritu Santo. José su marido, como era justo y no quería infamarla, quiso dejarla secretamente. Y pensando él en eso, he aquí un ángel del Señor le apareció en sueños y le dijo: José, hijo de David, no temas recibir a María tu mujer, porque lo que en ella es engendrado, del Espíritu Santo es. Y dará a luz un hijo, y llamarás su nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados. Todo esto aconteció para que se cumpliese lo dicho por el Señor por medio del profeta, cuando dijo: he aquí, unavirgen concebirá y dará a luz un hijo, y llamarás su nombre Emanuel, que traducido es D-os con nosotros”. Mateo 1.18-23
“Al sexto mes, el ángel Gabriel fue enviado por D-os a una ciudad de Galilea, llamada Nazaret, a una virgen desposada con un varón que se llamaba José, de la casa de David, y el nombre de la virgen era María. Y entrando el ángel en donde ella estaba, dijo: ¡Salve, muy favorecida! El Señor es contigo; bendita tú entre las mujeres. Mas ella, cuando le vio, se turbó por sus palabras, y pensaba qué salutación sería esta. Entonces el ángel le dijo: María, no temas, porque has hallado gracia delante de D-os, y ahora concebirás en tu vientre, y darás a luz un hijo, yllamarás su nombre Jesús. Este será grande, y será llamado Hijo del Altísimo; y el Señor D-os le dará el trono de David su padre, y reinará sobre la casa de Jacob para siempre, y su reino no tendrá fin. Entonces María dijo al ángel: ¿cómo será esto? Pues no conozco varón. Respondiendo el ángel, le dijo: el Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por lo cual también el santo ser que nacerá, será llamado Hijo de D-os”. Lucas 1.26-35
Resulta extraño que cada evangelio nos de una versión diferente de los hechos. Si se supone que ambos autores debieron, de uno u otro modo, investigar el supuesto origen milagroso de Jesús, lo lógico es que hubieran entrado en contacto con las dos versiones: la de José (recopilada sólo por Mateo) y la de María (recopilada sólo por Lucas).
Pero dejemos esto de lado. En realidad, hay algo todavía más interesante: Lucas nos cuenta el “milagro” de un modo simple y llano, aunque elegante en su estilo. Mateo, en cambio, ubica este “milagro” en relación a una profecía contenida en el libro de Isaías (7.14), sobre la cual ha habido muchas controversias, toda vez que es un hecho bastante claro que la versión de Isaías invocada aquí es la de la Septuaginta, y es incorrecta. El original dice “una joven está encinta, y dará a luz un hijo”. Es decir: el hebreo original no usa la palabra “virgen” (betulá), sino “joven” (almá). Más aún: no usa el futuro como tiempo verbal (concebirá), sino el presente (está encinta).
¿Depende Mateo de una ingenua traducción incorrecta, o se puede sospechar de una manipulación voluntaria del texto de Isaías (misma que no sólo sería parte de Mateo, sino de la misma Septuaginta; pese a que hay evidencia de que esta versión en Griego de la Biblia Hebrea pudo haber estado compilada hacia el siglo II o I AEC, lo cierto es que las copias más antiguas que tenemos datan de la Era Cristiana, e incluso de fuentes cristianas, por lo que tampoco se puede descartar una alteración premeditada de este pasaje en específico)?
La respuesta no es complicada: en el judaísmo, jamás existió el concepto de que el Mesías tuviera que nacer de una virgen. En los mitos sobre las deidades solares sí.
¿Por qué la alteración arbitraria de Isaías 7.14? Para poder incorporar en el judaísmo una idea que le es del todo ajena, propia de la mitología pagana y relacionada con aspectos zodiacales: el dios Sol y su vínculo con la constelación de Virgo.
En realidad, es dos días antes del final del mes de Virgo (21 de septiembre) que el sol entra en su fase de “ocultamiento”: es el equinoccio de otoño, y las noches empiezan a ser más largas que los días. Desde el punto de vista mítico, el Sol entra en el inframundo, preparándose para renacer más adelante. Dado el carácter cíclico de este proceso, el inframundo del Sol no sólo significa la muerte, sino también el útero femenino: el Sol está oculto, esperando el momento de volver a manifestarse.
Por ello, la idea del “nacimiento virginal” siempre fue recurrente en los mitos sobre las deidades solares.
Queda perfectamente claro que en estos relatos sobre el nacimiento virginal de Jesús, se está apelando a las ideas propias de los mitos solares del paganismo, y no a las profecías mesiánicas del judaísmo.
La mejor prueba nos la ofrece Lucas, el texto más griego de los evangelios, surgido en el contexto cultural helénico, elaborado —según la propia tradición cristiana por Lucas, un griego—, y hecho para ser leído por los cristianos de habla griega (y, por lo tanto, de cultura helénica): no hay ninguna referencia a “profecías” cumplidas. Simplemente, en un estilo literario perfectamente emparentado con el nacimiento “milagroso” de otras deidades griegas como Hércules, el ángel Gabriel aparece y le anuncia a María que, siendo virgen, concebirá y dará a luz al Hijo del Altísimo.
Las cuatro estrellas del Oriente
“Cuando Jesús nació en Belén de Judea en días del Rey Herodes, vinieron del oriente a Jerusalén unos magos, diciendo: ¿Dónde está el rey de los judíos, que ha nacido? Porque su estrella hemos visto en el oriente, y venimos a adorarle… la estrella que habían visto en oriente iba delante de ellos, hasta que llegando, se detuvo sobre donde estaba el niño… y al entrar en la casa, vieron al niño con su madre María, y postrándose, lo adoraron; y abriendo sus tesoros, le ofrecieron presentes: oro, incienso y mirra”. Mateo 2.1-2, 9 y 11
Tal y como mencionamos, en el solsticio de invierno hay cuatro estrellas que parecen señalar el punto donde surge el Sol al amanecer: Sirio y las Tres Estrellas del Cinturón de Orión (Miltaka, Alnilam y Alnitak). Al oriente, por supuesto.
De aquí se deducen dos elementos que no son mencionados textualmente por el relato de Mateo, pero que son inherentes a las celebraciones cristianas sobre el nacimiento de Jesús: que la fecha fue 25 de diciembre, y que los “magos del oriente” eran tres.
En consecuencia, mucho se ha especulado sobre la “verdadera” fecha de nacimiento de Jesús, y la imaginería de iglesias cristianas opuestas a las tradiciones católicas ha dibujado inmensas caravanas de “magos” de oriente llegando a Jerusalén para buscar a Jesús.
Pero la realidad es simple: dado que es muy claro el elemento astrológico en el relato, donde una estrella de Oriente (Sirio) es la guía para señalar el nacimiento del dios, y es seguida por otras tres (Miltaka, Alnilam y Alnitak), no quedan dudas: la fecha es el 25 de diciembre. Así fue entendido desde la antigüedad este texto, cuya redacción final debió ser bastante tardía.
¿De donde se deduce que eran “tres magos”? La idea la da el propio texto, al decir que los obsequios eran oro, incienso y mirra. Suficiente para que, tratándose de un mito cuyos elementos están aportados por la astrología, quede claro que se refiere a las tres estrellas del Cinturón de Orión. Todavía, en muchos contextos cristianos, se sigue diciendo que esas tres estrellas son los Tres Reyes Magos.
La era de los Peces
“Andando Jesús junta al Mar de Galilea, vio a dos hermanos: Simón, llamado Pedro, y Andrés su hermano, que echaban la red en el mar; porque eran pescadores. Y les dijo: venid en pos de mí, y os haré pescadores de hombres”. Mateo 4.18-19
Desde los inicios del cristianismo, el pez fue un símbolo fundamental, tan importante como la cruz misma. Aparte de la definida invitación de Jesús a Pedro y Andrés de convertirse en “pescadores de hombres”, está el acróstico en griego que los primitivos cristianos usaban sobre la forma griega para pez: (ICTUS: Iesous Christos Theos Uios Soter, o Jesús el Cristo Hijo de D-os Salvador).
La relación con la astrología es irrefutable. Según esta disciplina, hay períodos llamados “eras” (del griego EON) que duran un poco más de 2000 años, y que están gobernados por una constelación del zodiaco. El período en el que se ha vivido desde la época de Jesús, y que está en su fase final en nuestros días, es la Era de Piscis. Y Jesús es considerado, desde esta óptica, como su avatar.
Llama la atención que en Mateo 28.20, en donde dice “yo estoy con ustedes hasta el fin del siglo”, usa la palabra , cuya traducción correcta es “era”, no “siglo”. Como si Jesús estuviera diciendo “voy a estar con ustedes hasta que concluya la presente era”, y eso en lenguaje astrológico, significa “Era de Piscis”.
Hay que tomar en cuenta un dato importante: el judaísmo también tenía un significado especial para los “pescadores”:
“Vive el Señor que hizo subir a los hijos de Israel de la tierra del norte, y de todas las tierras adonde los había arrojado; y los volveré a su tierra, la cual di a sus padres; he aquí que yo envío muchos pescadores, dice el Señor, y los pescarán”. Jeremías 16.15-16
Hay un claro uso simbólico del concepto “pescador” en la literatura profética judía: alguien que participará en el proceso de reintegración de los exiliados de Israel.
Ahora, la pregunta obligada: ¿a qué se ajusta Jesús, según los evangelios? ¿Al inicio de una nueva era, o a la restauración de los exiliados de Israel?
Más aún: ¿qué sucedió después de Jesús? ¿Empezó una nueva era, o Israel fue restaurado?
En ambos casos, la verdad es más que evidente: Jesús no produjo la restauración de Israel. Por el contrario, fue el punto de partida para una nueva perspectiva de las cosas (o una nueva era). En todo momento, Jesús es presentado por el Nuevo Testamento como el iniciador de un Nuevo Pacto entre D-os y el hombre: “Por tanto, Jesús es hecho fiador de un mejor Pacto” (Hebreos 7.22).
Está claro: Jesús, tal y como es presentado por el Nuevo Testamento, no es el “pescador” (o líder de pescadores) en el sentido referido por Jeremías. Es, en cambio, el “pescador” (o líder de pescadores) de la astrología caldea, heredada por la cultura greco-romana.
Como ya se había mencionado, esto se debe a la importancia de Piscis como complemento de Virgo. Dado que el momento de mayor luminosidad del Sol, según la astrología antigua, es el último decanato del mes de Virgo, la Virgen y los Peces siempre jugaron un papel medular en los mitos sobre las deidades solares.
Y es claro que Jesús, lejos de ser una excepción, es sólo un caso típico.
Tres días muerto
Esta es una pregunta frecuente: si Jesús murió en viernes al medio día (según la tradición), y resucitó el domingo por la mañana (según la misma tradición), estuvo muerto unas 30 horas. Ni siquiera la mitad de lo que son, en realidad, tres días (72 horas).
Muchos se contentan con responder que “tres días” se refiere a una parte del viernes, el sábado y una parte del domingo, y que eso cuadra sin problema con lo dicho por Lucas 24.46 y I Corintios 15.4, donde se dice que la resurrección habría de ser “al tercer día” (no necesariamente “después de tres días”).
Pero hay un detalle: Mateo 12.40 no sigue esa lógica: “Porque como estuvo Jonás en el vientre del gran pez tres días y tres noches, así estará el Hijo del Hombre en el corazón de la tierra tres días y tres noches”.
Menudo lío.
Y, sin embargo, lo peor aún no se ha mencionado, y es lo siguiente: en Lucas 24.46, Jesús dice textualmente que él mismo tenía que morir y resucitar al tercer día “conforme a las Escrituras”. Esa idea la retoma Pablo en I Corintios 15.4 textualmente. La pregunta es simple: ¿dónde está profetizado, en la Biblia Hebrea, que alguien —más aún: el Mesías— tenía que resucitar al tercer día?
Generalmente, se ha citado Oseas 6.2 como dicha profecía, pero es evidente que este último texto habla de algo radicalmente diferente: “Venid y volvamos al Señor, porque él arrebató y nos curará; hirió y nos vendará. Nos dará vida después de dos días; en el tercer día nos resucitara, y viviremos delante de él” (Oseas 6.1-2).
Es perfectamente claro que aquí no se habla del Mesías, sino del pueblo de Israel castigado, en proceso de restauración.
¿De donde surge la idea de que el Mesías tendría que resucitar al tercer día?
En realidad, de ningún lado. Esa idea es ajena al judaísmo, y no tiene ninguna base bíblica.
Lo que sí existe es la doctrina de que las deidades solares mueren durante tres días, y luego resucitan.
Ya se mencionó el curioso fenómeno visual que se da desde tres días antes del solsticio de invierno en el hemisferio norte: el Sol parece “detenerse” en su punto más bajo. Es, además, el momento en el que más lejos está de la Tierra. Es, además, el punto culminante de su fase de “entierro”, iniciada al terminar el mes de Virgo, y simbolizada como la “concepción virginal”.
Son tres días durante los cuales el Sol “muere”, y luego empieza a moverse de regreso “hacia la Tierra”.
Tres días muerto, después de lo cual resucita.
Este es un tema del que nunca se habló en la Biblia Hebrea. Las referencias que Mesiánicos y Netzaritas hacen de Isaías 53 o del Salmo 16 son, a fin de cuentas, paliativos. En primer lugar, porque en ningún lugar de ambos textos se dice o insinúa que el tema sea la resurrección del Mesías. Pero más aún: en ninguno se asoma, ni por error, la idea de que esta se lleve a cabo después de tres días.
En cambio, en el Nuevo Testamento hay tres referencias contundentes de que esto así habría de ser: las de Jesús en Mateo 12 y Lucas 24, y la de Pablo en I Corintios 15.
Es claro, en consecuencia, que no están siguiendo ideas propias del judaísmo, sino de los mitos sobre las deidades solares del paganismo.
Muerto en una Cruz
Este es el único punto en el que el relato de deidad solar tiene una semejanza con el Jesús histórico y judío.
No es inverosímil que Jesús, el personaje real, haya muerto crucificado, del mismo modo que miles de judíos durante el gobierno de Poncio Pilato. Si esa fue su suerte, sólo lo fue por una razón: debió estar involucrado en acciones subversivas contra el poder romano.
Sin embargo, en los evangelios no hay rastro de que Jesús compartiera esa suerte con otros judíos, cuando la realidad es que —como ya se dijo—, fueron miles los que fueron asesinados de ese modo.
En los evangelios, pareciera que Jesús es el único cuya crucifixión importa, ya que incluso los dos ladrones crucificados junto a él son mera comparsa ante la supremacía del sacrificio de Jesús.
El dato relevante es que en los mitos sobre deidades solares, la muerte en la cruz es un dato recurrente, debido a que el punto sobre el cual el Sol se “detiene” durante los tres días previos al solsticio de invierno (los tres días que está “muerto”) es la constelación conocida como Cruz del Sur.
La fiesta de la Resurrección
Hay un fenómeno curioso: la “resurrección” del Sol inicia, astrológicamente, el 25 de diciembre. Sin embargo, las Fiestas de la Resurrección de las deidades solares no se celebraban en ese momento, sino hasta pasado el equinoccio de primavera, tres meses después.
¿Por qué? Porque la prueba de la “victoria” del Sol era el momento en que los días empezaban a ser más largos que las noches.
Es de sobra sabido que, según el Nuevo Testamento, Jesús resucitó el domingo de Pascua, que es la fiesta primaveral del judaísmo. Exactamente en la fecha que le corresponde resucitar a una deidad solar.
Pero hay otro detalle, que es el que más en claro deja el vínculo entre Jesús y las deidades solares.
Según el Nuevo Testamento, Jesús fue presentado en Pascua como “el Cordero de D-os que quita el pecado del mundo”. La idea es simple: el Cordero del Pesaj judío era una sombra de lo que habría de hacer Jesús como sacrificio final y definitivo.
Sin embargo, desde la óptica judía, hay una terrible y absurda confusión de temas en esta doctrina cristiana.
Pesaj no es la fiesta en la que se celebre la expiación de los pecados del ser humano. Esa fiesta es Yom Kippur, y se celebra seis meses después. Por lo tanto, sostener que Jesús fue el verdadero sacrificio de Pesaj, gracias al cual nuestros pecados fueron perdonados, es confundir flagrantemente a Pesaj con Yom Kippur.
Es obvio, entonces, que las doctrinas sobre el sacrificio y resurrección de Jesús no tienen que ver con el judaísmo. Si así fuera, su muerte y resurrección hubiesen tenido lugar medio año más tarde.
Si el relato de los evangelios señala la muerte y resurrección de Jesús en la fiesta de primavera, es sólo porque así es el molde de los mitos sobre deidades solares. Nuevamente, queda claro que el origen del concepto presente en el Nuevo Testamento es pagano, y específicamente greco-latino, y de ningún modo judío.
La venida del Hijo del Hombre
“Desde ahora veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder de D-os y viniendo en las nubes del cielo”. Mateo 26.64
¿Se puede pedir una mejor descripción del Sol?
Aquí hay un uso del lenguaje apocalíptico propio del judaísmo, y eso nos da una pista de lo que pudo haber pasado para que Jesús se convirtiese en la deidad solar del cristianismo.
La literatura apocalíptica fue cultivada y conservada en riguroso secreto por la secta Esenia-Qumranita. Las ideas apocalípticas tuvieron, sin duda, un fuerte impacto en la imaginería popular judía, pero los textos apocalípticos requerían de un elevado nivel de conocimiento de la simbología profética, por lo que lo más lógico es suponer que estos fueron exclusivos de una élite educada, de ideas radicales.
Hasta donde la evidencia documental nos muestra, los únicos que se dedicaron a elaborar, copiar y conservar textos apocalípticos fueron los Esenios-Qumranitas.
El monasterio-fortaleza de Qumrán fue destruido por los romanos en 68 EC, en el fragor del levantamiento judío contra el Imperio. Los Esenios lograron esconder una gran parte de su biblioteca en las cuevas aledañas al Mar Muerto, aunque hay evidencia de sobra de que hubo textos apocalípticos que llegaron a manos cristianas.
Los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas tienen como trasfondo documental textos netamente apocalípticos. Y, sobra decirlo, el Apocalipsis de Juan es la reelaboración y reinterpretación cristiana de textos apocalípticos judíos, a todas luces elaborados durante la guerra contra Roma.
Lo más probable es que las comunidades “cristianas” (gentiles prosélitos del judaísmo helenista) hayan tenido acceso a estos documentos después de que los Esenios hubiesen perdido el control de los mismos, y hayan descubierto la historia de un avatar que murió en la cruz, resucitó y prometió regresar (eso, en simbología Esenia, tenía un significado radicalmente diferente, del que hablaremos en otra nota).
Suficiente: los datos precisos para sugerir que Jesús era una deidad solar. Construir los demás detalles fue cuestión de que esos relatos tomaran la proporción de mito. Al relato de la muerte en la cruz y resurrección se le añadió la idea de los tres días, y la fecha de celebración del regreso a la vida de este avatar quedó fijo en la fiestas primaverales. Luego, las posteriores tradiciones fueron definiendo los relatos del nacimiento “milagroso” de Jesús, y poco a poco todos los elementos del mito solar se fueron incorporando.
Por eso, en los evangelios podemos rastrear el trasfondo judío y apocalíptico con el que debió estar relacionado el verdadero Jesús, el personaje histórico.
Pero también podemos hallar toda la elaboración teológica que sus seguidores posteriores hicieron, para convertirlo en una deidad solar.
Conclusión
Los relatos del Nuevo Testamento nos ofrecen, de modo claro y preciso, la identidad de Jesús como deidad solar. Por lo tanto, es evidente que el Nuevo Testamento no es, en tanto producto terminado, un texto judío, sino gentil y greco-latino, heredero de la religiosidad pagana que se amalgamó en el Imperio Romano.
Y ese es el punto donde Mesiánicos y Netzaritas fracasan en su intento de ser los “verdaderos seguidores del Mesías judío Yehoshúa”, ya que se obstinan en conservar los textos sagrados del paganismo romano.
Pero, seamos francos, es que no tienen otra alternativa. El único documento que fundamenta el Mesianismo de Jesús es el Nuevo Testamento.
Si se quiere ser seguidor de Jesús, se tiene que hacer uso del Nuevo Testamento, aunque esté presente a su Mesías como el Sol en su papel divino.
Y por eso el judaísmo tiene perfectamente claro que seguir a Jesús y aceptar sus enseñanzas en el Nuevo Testamento, es asumir la religiosidad pagana greco-latina. Quien lo hace, por lo tanto, no puede considerarse judío.
Aunque se pongan Talit y Kipá.
miércoles, 27 de enero de 2010
viernes, 27 de noviembre de 2009
¿POR QUÉ DECIMOS QUE EL JUDAÍSMO MESIÁNICO ES CRISTIANISMO? Tercer y última parte
3. La autoridad de las Escrituras
Tal vez a muchos les sorprenda, pero el concepto de “Biblia” no es igual para el judaísmo que para el cristianismo (y no me estoy refiriendo a que los segundos consideran al Nuevo Testamento como Escritura Sagrada; ese detalle sólo alteraría el número de libros, pero no el concepto de Colección Oficialmente Reconocida como Texto Sagrado).
Para el judaísmo tradicional, el proceso de escritura de textos vinculados con lo Sagrado representa un proceso de 30 siglos, desde que Moisés entregó la Torá hasta la redacción del Shulján Aruj, de Yosef Caro (1557).
Podemos dividir los textos elaborados en ese período en diferentes secciones o etapas:
1. Torá: son los cinco libros de Moisés, y la base de todo. Desde la perspectiva tradicional, no son libros ideados por Moisés, sino la misma Palabra Divina entregada por Moisés al pueblo de Israel.
2. Neviim: son los libros de los Profetas de la Biblia Hebrea, pero no tienen el mismo rango de autoridad que la Torá, porque son textos divinamente inspirados, pero no Palabra de D-os directa.
3. Ketuviim: (literalmente, Escritos) son el resto de la literatura de la Biblia Hebrea, que incluye lo mismo la literatura Sapiencial que al libro de Daniel (no considerado como profético por el judaísmo).
Hasta este punto llega la Biblia Hebrea, conocida como Tanaj por las iniciales de cada sección (Torá-Neviim-Ketuvim). Según la tradición judía más purista, los textos que conforman el Tanaj estuvieron concluidos hacia el siglo IV AEC. Sin embargo, hoy se acepta que algunos libros son más tardíos (Daniel, Esther, Kohelet o Eclesiastés y el Cantar de los Cantares), y el Tanaj sólo estuvo completo hasta el siglo II AEC, aunque definitivamente integrado hasta finales del siglo I EC (fue hacia el año 90 que se aceptó la inclusión de Esther y el Cantar de los Cantares).
A partir del siglo III AEC se desarrollaron dos vertientes diferentes de escritura en el judaísmo (si hubo más, no existen evidencias documentales): la Farisea y la Esenia-Qumranita. De la primera surgió lo que hoy conocemos como Talmud; de la segunda, los llamados Rollos del Mar Muerto.
Estos últimos textos, recuperados en las zonas aledañas a Qumrán, son el registro de las creencias y expectativas, así como del modo en el que interpretaban los textos de la Torá y de los Profetas, de una secta que desapareció en el marco de la guerra contra Roma (66-73 EC). Por ello, tenemos dos grandes dificultades para poder aclarar el contenido y significado de esta colección de casi 1000 libros diferentes, muchos de ellos desconocidos hasta el siglo XX: en primer lugar, la mayoría sólo nos ha llegado en un estado fragmentario y deteriorado; en segundo, el hecho de que no hubiese continuidad para la secta Esenia impidió que se conservasen —por lo menos de modo parcial— sus doctrinas y sus técnicas de interpretación.
El único tipo de judaísmo que sobrevivió intacto a la guerra contra Roma fue el de los Fariseos, y por ello todas las siguientes etapas de escritura están vinculadas con ellos, y con sus herederos directos: los rabinos.
Las siguientes dos etapas de elaboración de textos sagrados inician en el Fariseísmo, y se concluyen en el llamado Judaísmo Rabínico:
4. La Mishná. Concluida a finales del siglo II EC por el Rabino Yehudah el Príncipe, está compuesta por seis tratados que tratan todos los aspectos de la vida judía, y recopila las enseñanzas de las dos primeras series de maestros posteriores a los textos bíblicos: los Zugot y los Tanaim (literalmente, los “pares” y los “repetidores”).
5. La Guemará. Hay dos versiones: la de Jerusalén (concluida a mediados del siglo IV EC) y la de Babilonia (concluida a finales del siglo V), y la más completa es esta última. Es una vasta explicación de la Mishná, y recopila las enseñanzas de los Amorim (literalmente, los “comentaristas”). Muy factiblemente, la estructura final del Talmud Babilónico fue definida por los Saboraim (literalmente, los “pensantes” o “ponderantes”), cuya labor se extendió hasta los primeros años del siglo VII EC.
Estas dos colecciones —Mishná y Guemará— conforman el Talmud, texto básico de estudio en el judaísmo. Pese a su relevancia social y cultural, es obvio que el Talmud no está considerado en el mismo nivel de autoridad que el Tanaj en general, y menos aún que la Torá en particular. Sin embargo, su gran valor estriba en que es la compilación que entrena al estudioso para abordar todos los aspectos posibles de la Biblia a la hora de confrontarlos con la vida cotidiana.
El Talmud no establece criterios definidos respecto a nada. Incluso, lo más frecuente es que exponga los argumentos de todas las tendencias, por contradictorias que sean. Por lo tanto, resulta muy difícil establecer una reglamentación clara a partir de todo el Talmud. En consecuencia, las siguientes generaciones de sabios judíos se dedicaron a organizar la información allí conservada, para ir planteando perspectiva pragmáticas sobre la cotidianeidad. Las siguientes generaciones de sabios fueron:
6. Geonim (plural de Gaón, literalmente “esplendor”). Fueron los primeros maestros en empezar a sistematizar la información talmúdica, principalmente haciendo uso de las llamadas “responsa” (explicaciones redactadas como preguntas-respuestas). El más célebre fue Saadia Gaón, y uno de sus textos más conocidos es el tratado filosófico Emunot V’Dayot. La época de los Geonim se extendió hasta la primera mitad del siglo XI.
7. Rishonim (literalmente, los “primeros”). Estos autores fueron los grandes codificadores de las normas talmúdicas, y el más destacado de ellos fue Maimónides (sus obras cumbre son el Mishné Torá —posterior base para el Shulján Aruj—, y la Guía de Perplejos). Otros Rishonim destacados fueron Yehudah Halevi, Isaac Abravanel, Najmánides y Rashi. La época de los Rishonim terminó hacia finales del siglo XV.
El Shulján Aruj se escribió en 1557, y con él se logró la codificación por excelencia de las normas del judaísmo tradicional. Para el judaísmo ultraortodoxo, no hay más que agregar después del Shulján Aruj.
Yosef Caro, su autor, fue de la primera generación de los llamados Ajaronim (literalmente, los “últimos”), que incluye a los grandes sabios del judaísmo desde el Shulján Aruj hasta nuestros días. Aunque en esta etapa surgieron grandes movimientos cono el jasidismo, y destacados sabios como Isaac Luria, Moshe Isserles, Najmán de Breslav o el Gaón de Vilna, no se produjo una obra de legislación de la magnitud del Shulján Aruj, por lo que muchos consideran que con ese texto quedó completado el complejo proceso de organizar la información que se origina en la Torá, y que pasa por los Profetas, los Escritos, la Mishná, la Guemará, y las múltiples obras de los codificadores.
Podemos ver una clara evolución en el concepto de escritura: el principio —la Torá— es asumida como revelación directa de D-os. Luego, los Profetas y los Escritos vienen a ser el complemento de esa revelación, aunque nunca en su mismo nivel. Luego, la época talmúdica va a ser la etapa de la interpretación de esa revelación. Por lo mismo, tampoco puede considerarse en el mismo nivel, aunque viene a ser el parámetro obligado para poder acercarse a la revelación. Los resultados obtenidos en el Talmud son vastísimos, y ello obligó al pueblo judío a organizar la información. Por lo mismo, era inevitable que las siguientes generaciones se dedicasen a la codificación y legislación, y esa fue la actividad principal durante prácticamente toda la Edad Media.
Como ya hemos dicho, el texto climático de esa perspectiva codificadora y legislativa es el Shulján Aruj, y se pretende que desde entonces no se ha escrito algo del mismo nivel. Naturalmente, las transformaciones sociales y culturales que se han vivido en los últimos dos siglos van a obligar a todas las religiones —no sólo al judaísmo— a replantearse muchos temas que en otros tiempos eran inimaginables, así que podemos suponer que ya se reconocerá la importancia de otros textos posteriores al Shulján Aruj.
Lo que se debe recalcar es el concepto de Escritura Sagrada del judaísmo: la Torá ocupa un lugar incomparable. Nada, ni siquiera el resto de la misma Biblia, tiene el nivel de autoridad que los Libros de Moisés. Nada que no esté expuesto en la Torá es obligatorio de ser creído por ningún judío.
Desde esta lógica, todo lo que está fuera de la Torá no ha sido más que —finalmente— comentario. Por lo mismo, no existe problema real en las contradicciones (reales o aparentes) que puedan aparecer en la Biblia, el Talmud, o los escritos posteriores. En tanto comentario, surgen de la cotidianeidad e inquietudes de sus autores, y dado que las circunstancias pueden cambiar, es obvio que las conclusiones también pueden cambiar, incuso radicalmente.
Al revisar el concepto cristiano de “Escritura Sagrada”, podemos encontrar muchas similitudes en cuanto al interminable proceso de seguir escribiendo, por la simple y permanente necesidad de seguir explicando. Sin embargo, hay una diferencia sustancia que tiene que ver con el concepto de Revelación.
Para el cristianismo, hay dos tipos de Revelación: la Revelación Natural, que es la dada por la misma naturaleza —el ser humano incluido—, y que nos ofrece la prueba de la existencia de D-os, así como la base para pretender una vida individual y colectiva correcta y provechosa. Pero, por encima, está la Revelación Especial, dada en un momento definido de la Historia, a un grupo bien definido también, y en la que se ha expuesto la Voluntad de D-os respecto al Hombre, así como el más importante contenido: el Camino de Salvación.
El meollo del asunto es lo que en cristiano se denomina Historia de la Salvación, cuyos elementos, procesos y exigencias están expuestos en la Revelación Especial, misma que ha quedado codificada en la Biblia (Antiguo y Nuevo Testamento).
En términos generales, hay dos formas de enfocar la Historia de la Salvación, y las versiones más depuradas de una y de otra las podemos hallar en Catolicismo y Protestantismo.
Para el Catolicismo, la Revelación Especial sólo puede ser entendida por medio del Magisterio de la Iglesia, cuyos pilares son el Papa (en tanto es sucesor de Pedro) y los Obispos (en tanto son sucesores de los demás apóstoles). Aunque la idea es radicalmente diferente a la judía, en la práctica hay una cierta similitud: existe un Texto Sagrado (Antiguo y Nuevo Testamento), y para entenderlos es esencial la labor que ha hecho la Iglesia desde que se escribió el último libro sagrado (tradicionalmente, el Apocalipsis de Juan). Por ello, podemos identificar etapas muy similares a las que vimos en relación al judaísmo:
1. La Revelación dada al pueblo judío, misma que incluye a la Biblia Hebrea, más siete libros adicionales (conocidos como Deuterocanónicos, o erróneamente, Apócrifos).
2. Jesús de Nazareth como eje de transformación de esa Revelación: lo anterior, anunciaba lo que vendría; lo posterior, habrá de explicarlo.
3. La Revelación dada a los Apóstoles, misma que constituye el Nuevo Testamento.
4. La labor de explicación del corpus bíblico, llevada a cabo por los Padres de la Iglesia (la etapa se identifica como Patrología), desde Clemente de Roma hasta San Agustín de Hipona (siglos I al V). Se trata de una labor similar a la de los Zugot, Tanaim, Amorim y Saboraim en el judaísmo.
5. La labor de legislación, iniciada con el Concilio de Nicea (325), y que se extiende hasta la actualidad, habiendo tenido su último gran evento en el Concilio Vaticano II (1962-1965).
Pero existe otro gran perfil en el desarrollo del pensamiento cristiano, y es la evolución de la Teología. A diferencia del judaísmo, cuyo gran tema de discusión es el modo correcto de actuar, el cristianismo siempre ha puesto un énfasis contundente en la discusión sobre el modo correcto de creer. Por ello, la Teología ha sido una fuente de debates, creatividad y, lamentablemente, conflictos, que han dejado una profunda huella en la cultura cristiana (no sólo en la religión). Por ello, vale la pena que mencionemos varias etapas destacadas de la evolución de la Teología Cristiana, a partir del final de la época Patrística.
5. El Escolasticismo. Sistema básico de la Teología en la Edad Media (siglos VI al XV), tuvo sus más grandes exponentes en Abelardo, Anselmo y —especialmente— Tomás de Aquino.
6. Reforma y Contrarreforma. Como consecuencia del cisma Protestante (a partir del siglo XVI), en el Norte de Europa comenzó a desarrollarse una nueva forma de Escolasticismo, esta vez dentro del entorno de las Iglesias Luteranas y Calvinistas primero, y más adelante también en la Anglicana. En el Sur, donde predominó el Catolicismo, se desarrolló la llamada Contrareforma, que tuvo su mayor evento en el Concilio de Trento (1545-1563), cuyo objetivo inicial fue reintegrar a la “comunión con Roma” a los protestantes. Las grandes marcas de ambos movimientos fueron el racionalismo para la Teología Protestantes, y el misticismo para la Teología Católica.
7. Modernismo: Liberales y Evangélicos. A partir del siglo XVIII, la influencia del modernismo empezó a causar fuertes cambios en la Teología, especialmente en el contexto protestante. Eso provocó dos tendencias antagónicas: por un lado, una Teología Liberal que pretendió reforzar el perfil racional del cristianismo, y que por lo mismo cargó directamente contra los grandes dogmas. Su exponente más importante fue Frederich Schleiermacher (1768-1834). En el otro extremo, se desarrolló un tipo de cristianismo enfocado a la prioridad de la “experiencia evangélica” (la presencia de Cristo morando en el corazón del verdadero creyente). Su primer gran promotor fue el sacerdote anglicano John Wesley (1703-1791). Las consecuencias de cada movimiento siguen vigentes hoy en día: por parte del Liberalismo, se consolidó la llamada Crítica Bíblica, disciplina que ha hecho aportaciones fundamentales para reconstruir el proceso de conformación de los textos bíblicos. Por parte del movimiento Evangélico, han surgido los diversos movimientos carismáticos (el más importante, la Iglesia Pentecostal o Asambleas de D-os), pero también los Fundamentalismo cristianos más extremos (especialmente en el Sur de los Estados Unidos).
8. Las Teología de Ruptura. El siglo XIX marcó la consolidación de los Estados Unidos como nación, y en el nivel religioso, produjo las dos Iglesias más característicamente estadounidenses: los Mormones y los Testigos de Jehová. Desde ninguna perspectiva se podría considerar que sus planteamientos teológicos son parte de la continuidad evolutiva de la Teología Cristiana (salvo por algunas similitudes de los Testigos de Jehová con el Arrianismo del siglo IV), por lo que es más fácil definirlos como rupturas. El hecho es tan evidente que ninguna Iglesia Protestante (contexto en el que surgieron ambas Iglesias) considera a Mormones o Testigos de Jehová como verdaderos cristianos. A partir de allí, es muy frecuente que surjan grupos, sectas o movimientos independientes y confrontados con cualquier modo de cristianismo organizado, y en la actualidad se pueden contabilizar en miles.
9. Las Teologías de la Liberación. Desde el siglo XIX, la experiencia de la esclavitud de los afroamericanos produjo los primeros intentos de una Teología crítica al sistema. Pero el gran auge vino en los años 60s y 70s en América Latina, bajo la influencia de la ideología marxista. Sus principales exponentes son Leonardo Boff, Jon Sobrino y Gustavo Gutiérrez. Este movimiento ha sido recurrentemente censurado desde el Vaticano, y ha resultado profundamente incómodo para la mayoría de las Iglesias Protestantes y Evangélicas.
Concentrándonos en el universo Católico, el meollo de su idea es que la Revelación Especial ya está dada, pero que su explicación corresponde a la Iglesia debidamente autorizada, misma que tiene su cabeza en el Obispo de Roma.
El Protestantismo, y detrás de él los movimientos Evangélicos, sostienen otra postura: la Revelación Especial se interpreta a sí misma, y está completa como para que el verdadero creyente encuentre en ella lo que necesita para la salvación de su alma.
Esta diferencia ha marcado la gran diferencia de énfasis en ambas tradiciones: para el Catolicismo, lo fundamental es la experiencia comunitaria, cuyo mayor momento es la Eucaristía (el momento en el que los creyentes participan del pan y el vino consagrados como cuerpo y sangre de Jesucristo). Para el Protestantismo, en cambio, lo fundamental es la experiencia interior y el propio examen de conciencia, teniendo más relevancia en el culto público el momento de predicación de la Palabra (el sermón).
También hay, implícita, una diferencia de concepto en cuanto a lo que es la “Palabra de D-os”.
Católicos y Protestantes coinciden en que la Palabra de D-os está contenida en la Biblia (Antiguo y Nuevo Testamento). Sin embargo, la idea de cómo se conformó dicha Revelación es diferente.
La creencia Católica implica que fue la Iglesia quien produjo el Nuevo Testamento, y no al revés. La creencia Protestante implica que fue la Revelación (posteriormente codificada en el Nuevo Testamento) la que originó a la Iglesia.
Detallemos ambas ideas: sobre la base del Antiguo Testamento y el ministerio de Jesús, D-os inspiró a los apóstoles para que escribieran evangelios, epístolas y otros tipos de textos. Esta literatura floreció a finales del siglo I, y fue muy abundante. Sin embargo, no todo lo escrito fue realmente “Palabra de D-os”. Hasta el siglo IV, se juntaron cientos de textos y fue la Iglesia (en los Concilios de Nicea, Roma, Hipona y Cartago) la que tuvo que verificar cuáles textos eran divinamente inspirados (sólo 27), y cuáles eran sólo para la edificación del cristiano (los demás). Por lo tanto, el inicio de la autoridad interpretativa de la Iglesia comienza con la definición del Nuevo Testamento.
Esta es la perspectiva católica.
El otro punto de vista difiere por completo: desde un principio, la vida de las diversas comunidades cristianas giró en torno a la Revelación dada por D-os a los apóstoles, que desde un principio supieron cuáles de sus textos eran divinamente inspirados, gracias a lo cual las diversas comunidades que los fueron recibiendo los fueron conservando. Lo único que sucedió en los Concilios del siglo IV fue que estos textos fueron puestos en una sola colección. La idea subyacente es que la Palabra de D-os es eterna, y por ello, el Nuevo Testamento también. En consecuencia, fue la Iglesia la que surgió como consecuencia de la predicación basada en las enseñanzas cuyo fundamento eran los textos divinamente inspirados. La Iglesia, en consecuencia, no tuvo realmente que decidir qué tenía que ir o no en el Nuevo Testamento, sino sólo dejarse llevar por la Voluntad de D-os, que desde un principio había dejado en claro cuáles eran los textos inspirados.
¿Cuáles son las diferencias entre ambas posturas y la de la tradición judía?
En muchos aspectos, la idea Católica es bastante similar a la del Judaísmo Rabínico: la comunidad de fe (judía o cristiana) ha sido la responsable de definir los límites del Texto Sagrado. Sin embargo, hay dos diferencias insalvables: para el judaísmo, los Textos Sagrados tienen jerarquías, siendo la base de todo la Torá. Ningún otro texto está en ese mismo nivel, porque la Torá es Palabra de D-os. Lo demás, sólo inspiración, y hay una diferencia clara entre una cosa y otra. Para el Catolicismo no: Palabra de D-os e Inspiración Divina es lo mismo, por lo que toda la Biblia (Antiguo y Nuevo Testamento) tienen el mismo valor (si bien el Nuevo Testamento es prioritario, porque es —según la Teología Católica— el texto que aclara el correcto sentido del Antiguo). La otra diferencia es que el Catolicismo apela a un monopolio de la interpretación del Texto Sagrado, apelando con ello a que sólo hay una lectura correcta del mismo. El judaísmo no; por el contrario: a lo largo de los siglos, ha reforzado la idea de que la lectura del Texto Sagrado es inagotable e ilimitable.
Por su parte, las diferencias entre la perspectiva Protestante y la del Judaísmo son más profundas, iniciando por el hecho de que para el Protestantismo, la Revelación se interpreta a sí misma, y no requiere de ningún tipo de comentario. En cambio, el Judaísmo —especialmente el Rabínico— sostiene que para entender el verdadero sentido de la Torá debe tenerse como punto de referencia los comentarios de los sabios de la antigüedad. Esto, por dos razones:
1. Estamos muy lejos de la época en la que Moisés dio la Torá. Muchas palabras o frases se olvidaron, o cambiaron su sentido. Por lo tanto, resultan indispensables los comentarios de los sabios de la antigüedad para poder comprender el sentido de un texto antiguo, por claro que parezca. El Protestantismo rechaza esta idea: la Revelación ha sido dada de tal modo que todo creyente puede accesar a ella, independientemente de la época y el lugar (el trasfondo es que para el Judaísmo la Revelación es la Torá, y lo demás es comentario; para el Protestantismo, la Revelación se extiende hasta el Nuevo Testamento).
2. El idioma hebreo es muy diferente al griego (base de las Escrituras Cristianas). Al igual que otras lenguas semíticas (como el árabe), se escribe sin vocales. Parece un detalle superficial, pero tiene implicaciones psicológicas muy fuertes: un idioma que se escribe sin vocales no está diseñado para contener información precisa. El proceso de lectura es, en realidad, un proceso de reconstrucción del texto, y con ello, de reconstrucción de las ideas presentes en el texto. Cuando en la lectura bíblica se llega a un punto donde hay dos lecturas posibles (o más), por distintas que sean, la tradición Judía dice que las dos (o las que sean) son válidas, y deben estudiarse. En cambio, el griego es un idioma preciso, cuyas reglas gramaticales son vastas y suficientes para que los conceptos queden bien definidos (no en balde, fue el idioma que produjo la filosofía más completa de la antigüedad). Esa es la diferencia entre el acercamiento Judío y el acercamiento Protestante a la Biblia: el Judío asume (por simple programación neurolingüística ancestral) que el texto es el punto de partida desde el que tiene que reconstruir; el Protestante asume que el texto está terminado, por lo que lo único válido para interpretar el texto, es el propio texto. Digamos que la lectura judía es una espiral hacia afuera. La protestante, una espiral hacia adentro.
Eso explica, en gran medida, la diferencia de conceptos entre Judíos y Cristianos (no sólo Protestantes) sobre los límites de la Palabra de D-os. Para el judaísmo, sólo es la Torá. Cierto: la Torá no habla de TODOS LOS TEMAS DE MODO EXPLÍCITO (por ejemplo, como organizar una sinagoga), y por ello la espiral es hacia afuera. En cambio, para el cristianismo es indispensable poner en el mismo nivel de la Torá al resto de la “revelación”, porque de lo contrario no se podría sustentar ninguna perspectiva cristiana.
Esto lo podemos ver en hecho irrefutable: la gran mayoría de las supuestas “profecías mesiánicas” están ubicadas en los libros de los Profetas, no en la Torá. Se requiere, entonces, que dichos libros tengan el mismo rango que la Torá para que puedan sustentar la identidad mesiánica de Jesús.
Podría argumentarse que, en realidad, las posturas del Judaísmo y del Protestantismo son iguales: parten de la Torá, y hacen uso del comentario para entender su verdadero sentido. El punto —dirían los protestantes— es que el Judaísmo se extiende innecesariamente en comentarios elaborados durante casi dos mil años. En cambio, el cristianismo sólo se extiende en los “comentarios” que, en realidad, también son Palabra de D-os.
Pero hay un modo de corroborar que las perspectivas son mucho más complejas —y diferentes— que eso: el resultado. Si el resultado es diferente, es porque el proceso para llegar al mismo fue diferente.
Para el judaísmo, ningún comentario a la Torá es irrefutable. Justamente, por eso se dio una continuidad en la escritura de libros religiosos que, en realidad, no se ha detenido, aunque el último volumen capital haya sido el Shulján Aruj, en 1557. Cualquier cosa que diga un sabio o un rabino, por importantes y prestigiosos que sean, puede ser refutada o contradicha, y ningún judío está obligado dogmáticamente a seguir una opinión sobre nada.
Por ejemplo: cuando hay una controversia sobre un punto específico, hay dos formas notables en las que el judaísmo se da a la tarea de resolverlas. La usanza tradicional, seguida por los ortodoxos o ultraortodoxos, es la consulta con un erudito. El erudito extiende un documento con su opinión, y dicho documento sirve como base para las decisiones de las diversas comunidades. Sin embargo, cabe la posibilidad de que se consulte a dos o más eruditos, y que se extiendan opiniones diferentes sobre un mismo tema. ¿Qué hace una comunidad ante esa posibilidad? Seguir la opinión que considere más convincente o más conveniente. No está obligada a seguir sólo una opinión. Por contradictorias que sean, son válidas en tanto son comentarios de eruditos.
El otro modo de acercamiento, de talante más moderno, es el del Judaísmo Conservador o Masortí: se convoca a una comisión especial de asuntos jurídicos (halájicos), y se expone el tema de controversia. Luego, se le encarga a dos personas del comité que preparen —cada uno por su lado— propuestas de resolución al respecto. Generalmente, se procura que los encargados mantengan posturas diferentes (uno de tendencia liberal, y el otro tradicionalista) para que en sus respectivas propuestas se pueda abarcar el espectro más amplio posible. Después de una cantidad de tiempo acordada, se vuelve a reunir el comité y se analizan los documentos preparados, para luego ser sometidos a votación. Naturalmente, un documento recibirá más votos que el otro, pero eso no significa que esa va a ser la postura oficial —y por lo tanto, incuestionable— del Judaísmo Masortí. El documento final incluye las dos propuestas, y se envía a todas las comunidades Masortim del mundo, especificando cual postura tuvo más apoyo en el comité. De todos modos, cada sinagoga tiene la libertad de implementar —si es el caso— la postura minoritaria si así lo considera adecuado.
No existen los dogmas.
En cambio, la búsqueda del Cristianismo en general, y del Protestantismo en particular, es llegar a la interpretación definitiva del texto, y esa es la razón por la que los temas controversiales en el cristianismo son inagotables: no sólo el mesianismo de Jesús, sino el derecho de las mujeres a ser ministros de culto, si existe o no una Trinidad —y en caso de que sí, cómo debe ser explicada—, si el Arrebatamiento de la Iglesia va a ser antes, durante o después del Apocalipsis, si el pan y el vino consagrados se convierten en verdadera carne y verdadera sangre de Jesús, si los obispos tienen verdadera autoridad administrativa o no sobre los presbíteros, si la Iglesia en tanto organización debe seguir un sistema episcopal o congregacional, si el bautismo debe ser por inmersión solamente o se acepta la aspersión, si la sucesión apostólica es el único modo de validar el nombramiento de ministros de culto, etcétera.
Si el asunto lo discutieran judíos, algunos optarían por una opción, otros por otra. Al final de cuentas, cada comunidad decidiría cómo implementar las decisiones, siempre en función de aspectos prácticos (por ejemplo: si hubiera que bautizar a mil personas en una época de sequía o en un lugar desértico, un judío sugeriría usar la aspersión por economía de agua, por mucho que un tribunal rabínico hubiera dicho que sólo es válida la inmersión).
En el cristianismo no. Por el contrario, muchos de los temas sugeridos previamente han sido el origen de los grandes cismas, e incluso se han verificado guerras brutales en algunos casos.
El trasfondo es simple: no se tiene el mismo concepto de Revelación ni de Palabra de D-os.
Vamos al punto que nos interesa: ¿cuál es la postura del llamado Judaísmo Mesiánico al respecto?
El Judaísmo Mesiánico reconoce al Nuevo Testamento como Revelación Divina, en el rango de Palabra de D-os. Asume que para llegar al pleno entendimiento de la Torá, es indispensable el Nuevo Testamento.
Asume, con ello, que hay verdades derivadas del mismo que no pueden ser refutadas: Jesús es el Mesías, la principal de ellas. Ello, basado en el cumplimiento de las profecías mesiánicas, ubicadas en su mayoría en los Profetas, no en la Torá (razón que obliga a considerar a los Profetas en el mismo nivel que la Torá; de lo contrario, no se puede justificar el Mesianismo de Jesús.
Se descarta, por lo mismo, que puedan coexistir dos opiniones: si Jesús es el Mesías, no reconocerlo como tal es un error (muchos asumen una actitud cordial al respecto, pero dicha cordialidad no evita que se considere un error vivir sin reconocer a Jesús como Mesías).
Finalmente, en sus versiones más radicales, los llamados Judíos Mesiánicos descalifican el papel del Talmud para el Judaísmo, porque suponen que mucho de su material fue elaborado con el objetivo específico de descartar el mesianismo de Jesús.
En resumidas cuentas: procesan la relación con la Palabra de D-os en un modo netamente cristiano. Específicamente, Protestante-Evangélico.
¿Será por eso que los llamados Judíos Mesiánicos tienen buenas relaciones con los Protestantes y Evangélicos, y no con los Judíos? ¿Será por eso que la mayoría de los que se integran al llamado Judaísmo Mesiánico provienen de Iglesias Protestantes y Evangélicas, y no del mundo Judío?
La conclusión me parece simple: en todo lo expuesto en las últimas notas, la evidencia es que el llamado Judaísmo Mesiánico es, desde el principio hasta el fin, cristianismo.
En las siguientes notas, analizaré dos temas derivados del irrefutable hecho de que los llamados Judíos Mesiánicos enfrentan la Escritura como cristianos:
1. Las llamadas Profecías Mesiánicas. Se dice que en sus últimos momentos previos a la crucifixión, Jesús cumplió 33 profecías mesiánicas. Analizaré caso por caso, demostrando la falsedad de dicha idea.
2. La postura de los llamados Judíos Mesiánicos ante la literatura Apocalíptica, mostrando como siguen íntegramente el modelo Protestante Evangélico de línea fundamentalista, desconociendo por completo lo que la Apocalíptica significó y significa para el Judaísmo.
Tal vez a muchos les sorprenda, pero el concepto de “Biblia” no es igual para el judaísmo que para el cristianismo (y no me estoy refiriendo a que los segundos consideran al Nuevo Testamento como Escritura Sagrada; ese detalle sólo alteraría el número de libros, pero no el concepto de Colección Oficialmente Reconocida como Texto Sagrado).
Para el judaísmo tradicional, el proceso de escritura de textos vinculados con lo Sagrado representa un proceso de 30 siglos, desde que Moisés entregó la Torá hasta la redacción del Shulján Aruj, de Yosef Caro (1557).
Podemos dividir los textos elaborados en ese período en diferentes secciones o etapas:
1. Torá: son los cinco libros de Moisés, y la base de todo. Desde la perspectiva tradicional, no son libros ideados por Moisés, sino la misma Palabra Divina entregada por Moisés al pueblo de Israel.
2. Neviim: son los libros de los Profetas de la Biblia Hebrea, pero no tienen el mismo rango de autoridad que la Torá, porque son textos divinamente inspirados, pero no Palabra de D-os directa.
3. Ketuviim: (literalmente, Escritos) son el resto de la literatura de la Biblia Hebrea, que incluye lo mismo la literatura Sapiencial que al libro de Daniel (no considerado como profético por el judaísmo).
Hasta este punto llega la Biblia Hebrea, conocida como Tanaj por las iniciales de cada sección (Torá-Neviim-Ketuvim). Según la tradición judía más purista, los textos que conforman el Tanaj estuvieron concluidos hacia el siglo IV AEC. Sin embargo, hoy se acepta que algunos libros son más tardíos (Daniel, Esther, Kohelet o Eclesiastés y el Cantar de los Cantares), y el Tanaj sólo estuvo completo hasta el siglo II AEC, aunque definitivamente integrado hasta finales del siglo I EC (fue hacia el año 90 que se aceptó la inclusión de Esther y el Cantar de los Cantares).
A partir del siglo III AEC se desarrollaron dos vertientes diferentes de escritura en el judaísmo (si hubo más, no existen evidencias documentales): la Farisea y la Esenia-Qumranita. De la primera surgió lo que hoy conocemos como Talmud; de la segunda, los llamados Rollos del Mar Muerto.
Estos últimos textos, recuperados en las zonas aledañas a Qumrán, son el registro de las creencias y expectativas, así como del modo en el que interpretaban los textos de la Torá y de los Profetas, de una secta que desapareció en el marco de la guerra contra Roma (66-73 EC). Por ello, tenemos dos grandes dificultades para poder aclarar el contenido y significado de esta colección de casi 1000 libros diferentes, muchos de ellos desconocidos hasta el siglo XX: en primer lugar, la mayoría sólo nos ha llegado en un estado fragmentario y deteriorado; en segundo, el hecho de que no hubiese continuidad para la secta Esenia impidió que se conservasen —por lo menos de modo parcial— sus doctrinas y sus técnicas de interpretación.
El único tipo de judaísmo que sobrevivió intacto a la guerra contra Roma fue el de los Fariseos, y por ello todas las siguientes etapas de escritura están vinculadas con ellos, y con sus herederos directos: los rabinos.
Las siguientes dos etapas de elaboración de textos sagrados inician en el Fariseísmo, y se concluyen en el llamado Judaísmo Rabínico:
4. La Mishná. Concluida a finales del siglo II EC por el Rabino Yehudah el Príncipe, está compuesta por seis tratados que tratan todos los aspectos de la vida judía, y recopila las enseñanzas de las dos primeras series de maestros posteriores a los textos bíblicos: los Zugot y los Tanaim (literalmente, los “pares” y los “repetidores”).
5. La Guemará. Hay dos versiones: la de Jerusalén (concluida a mediados del siglo IV EC) y la de Babilonia (concluida a finales del siglo V), y la más completa es esta última. Es una vasta explicación de la Mishná, y recopila las enseñanzas de los Amorim (literalmente, los “comentaristas”). Muy factiblemente, la estructura final del Talmud Babilónico fue definida por los Saboraim (literalmente, los “pensantes” o “ponderantes”), cuya labor se extendió hasta los primeros años del siglo VII EC.
Estas dos colecciones —Mishná y Guemará— conforman el Talmud, texto básico de estudio en el judaísmo. Pese a su relevancia social y cultural, es obvio que el Talmud no está considerado en el mismo nivel de autoridad que el Tanaj en general, y menos aún que la Torá en particular. Sin embargo, su gran valor estriba en que es la compilación que entrena al estudioso para abordar todos los aspectos posibles de la Biblia a la hora de confrontarlos con la vida cotidiana.
El Talmud no establece criterios definidos respecto a nada. Incluso, lo más frecuente es que exponga los argumentos de todas las tendencias, por contradictorias que sean. Por lo tanto, resulta muy difícil establecer una reglamentación clara a partir de todo el Talmud. En consecuencia, las siguientes generaciones de sabios judíos se dedicaron a organizar la información allí conservada, para ir planteando perspectiva pragmáticas sobre la cotidianeidad. Las siguientes generaciones de sabios fueron:
6. Geonim (plural de Gaón, literalmente “esplendor”). Fueron los primeros maestros en empezar a sistematizar la información talmúdica, principalmente haciendo uso de las llamadas “responsa” (explicaciones redactadas como preguntas-respuestas). El más célebre fue Saadia Gaón, y uno de sus textos más conocidos es el tratado filosófico Emunot V’Dayot. La época de los Geonim se extendió hasta la primera mitad del siglo XI.
7. Rishonim (literalmente, los “primeros”). Estos autores fueron los grandes codificadores de las normas talmúdicas, y el más destacado de ellos fue Maimónides (sus obras cumbre son el Mishné Torá —posterior base para el Shulján Aruj—, y la Guía de Perplejos). Otros Rishonim destacados fueron Yehudah Halevi, Isaac Abravanel, Najmánides y Rashi. La época de los Rishonim terminó hacia finales del siglo XV.
El Shulján Aruj se escribió en 1557, y con él se logró la codificación por excelencia de las normas del judaísmo tradicional. Para el judaísmo ultraortodoxo, no hay más que agregar después del Shulján Aruj.
Yosef Caro, su autor, fue de la primera generación de los llamados Ajaronim (literalmente, los “últimos”), que incluye a los grandes sabios del judaísmo desde el Shulján Aruj hasta nuestros días. Aunque en esta etapa surgieron grandes movimientos cono el jasidismo, y destacados sabios como Isaac Luria, Moshe Isserles, Najmán de Breslav o el Gaón de Vilna, no se produjo una obra de legislación de la magnitud del Shulján Aruj, por lo que muchos consideran que con ese texto quedó completado el complejo proceso de organizar la información que se origina en la Torá, y que pasa por los Profetas, los Escritos, la Mishná, la Guemará, y las múltiples obras de los codificadores.
Podemos ver una clara evolución en el concepto de escritura: el principio —la Torá— es asumida como revelación directa de D-os. Luego, los Profetas y los Escritos vienen a ser el complemento de esa revelación, aunque nunca en su mismo nivel. Luego, la época talmúdica va a ser la etapa de la interpretación de esa revelación. Por lo mismo, tampoco puede considerarse en el mismo nivel, aunque viene a ser el parámetro obligado para poder acercarse a la revelación. Los resultados obtenidos en el Talmud son vastísimos, y ello obligó al pueblo judío a organizar la información. Por lo mismo, era inevitable que las siguientes generaciones se dedicasen a la codificación y legislación, y esa fue la actividad principal durante prácticamente toda la Edad Media.
Como ya hemos dicho, el texto climático de esa perspectiva codificadora y legislativa es el Shulján Aruj, y se pretende que desde entonces no se ha escrito algo del mismo nivel. Naturalmente, las transformaciones sociales y culturales que se han vivido en los últimos dos siglos van a obligar a todas las religiones —no sólo al judaísmo— a replantearse muchos temas que en otros tiempos eran inimaginables, así que podemos suponer que ya se reconocerá la importancia de otros textos posteriores al Shulján Aruj.
Lo que se debe recalcar es el concepto de Escritura Sagrada del judaísmo: la Torá ocupa un lugar incomparable. Nada, ni siquiera el resto de la misma Biblia, tiene el nivel de autoridad que los Libros de Moisés. Nada que no esté expuesto en la Torá es obligatorio de ser creído por ningún judío.
Desde esta lógica, todo lo que está fuera de la Torá no ha sido más que —finalmente— comentario. Por lo mismo, no existe problema real en las contradicciones (reales o aparentes) que puedan aparecer en la Biblia, el Talmud, o los escritos posteriores. En tanto comentario, surgen de la cotidianeidad e inquietudes de sus autores, y dado que las circunstancias pueden cambiar, es obvio que las conclusiones también pueden cambiar, incuso radicalmente.
Al revisar el concepto cristiano de “Escritura Sagrada”, podemos encontrar muchas similitudes en cuanto al interminable proceso de seguir escribiendo, por la simple y permanente necesidad de seguir explicando. Sin embargo, hay una diferencia sustancia que tiene que ver con el concepto de Revelación.
Para el cristianismo, hay dos tipos de Revelación: la Revelación Natural, que es la dada por la misma naturaleza —el ser humano incluido—, y que nos ofrece la prueba de la existencia de D-os, así como la base para pretender una vida individual y colectiva correcta y provechosa. Pero, por encima, está la Revelación Especial, dada en un momento definido de la Historia, a un grupo bien definido también, y en la que se ha expuesto la Voluntad de D-os respecto al Hombre, así como el más importante contenido: el Camino de Salvación.
El meollo del asunto es lo que en cristiano se denomina Historia de la Salvación, cuyos elementos, procesos y exigencias están expuestos en la Revelación Especial, misma que ha quedado codificada en la Biblia (Antiguo y Nuevo Testamento).
En términos generales, hay dos formas de enfocar la Historia de la Salvación, y las versiones más depuradas de una y de otra las podemos hallar en Catolicismo y Protestantismo.
Para el Catolicismo, la Revelación Especial sólo puede ser entendida por medio del Magisterio de la Iglesia, cuyos pilares son el Papa (en tanto es sucesor de Pedro) y los Obispos (en tanto son sucesores de los demás apóstoles). Aunque la idea es radicalmente diferente a la judía, en la práctica hay una cierta similitud: existe un Texto Sagrado (Antiguo y Nuevo Testamento), y para entenderlos es esencial la labor que ha hecho la Iglesia desde que se escribió el último libro sagrado (tradicionalmente, el Apocalipsis de Juan). Por ello, podemos identificar etapas muy similares a las que vimos en relación al judaísmo:
1. La Revelación dada al pueblo judío, misma que incluye a la Biblia Hebrea, más siete libros adicionales (conocidos como Deuterocanónicos, o erróneamente, Apócrifos).
2. Jesús de Nazareth como eje de transformación de esa Revelación: lo anterior, anunciaba lo que vendría; lo posterior, habrá de explicarlo.
3. La Revelación dada a los Apóstoles, misma que constituye el Nuevo Testamento.
4. La labor de explicación del corpus bíblico, llevada a cabo por los Padres de la Iglesia (la etapa se identifica como Patrología), desde Clemente de Roma hasta San Agustín de Hipona (siglos I al V). Se trata de una labor similar a la de los Zugot, Tanaim, Amorim y Saboraim en el judaísmo.
5. La labor de legislación, iniciada con el Concilio de Nicea (325), y que se extiende hasta la actualidad, habiendo tenido su último gran evento en el Concilio Vaticano II (1962-1965).
Pero existe otro gran perfil en el desarrollo del pensamiento cristiano, y es la evolución de la Teología. A diferencia del judaísmo, cuyo gran tema de discusión es el modo correcto de actuar, el cristianismo siempre ha puesto un énfasis contundente en la discusión sobre el modo correcto de creer. Por ello, la Teología ha sido una fuente de debates, creatividad y, lamentablemente, conflictos, que han dejado una profunda huella en la cultura cristiana (no sólo en la religión). Por ello, vale la pena que mencionemos varias etapas destacadas de la evolución de la Teología Cristiana, a partir del final de la época Patrística.
5. El Escolasticismo. Sistema básico de la Teología en la Edad Media (siglos VI al XV), tuvo sus más grandes exponentes en Abelardo, Anselmo y —especialmente— Tomás de Aquino.
6. Reforma y Contrarreforma. Como consecuencia del cisma Protestante (a partir del siglo XVI), en el Norte de Europa comenzó a desarrollarse una nueva forma de Escolasticismo, esta vez dentro del entorno de las Iglesias Luteranas y Calvinistas primero, y más adelante también en la Anglicana. En el Sur, donde predominó el Catolicismo, se desarrolló la llamada Contrareforma, que tuvo su mayor evento en el Concilio de Trento (1545-1563), cuyo objetivo inicial fue reintegrar a la “comunión con Roma” a los protestantes. Las grandes marcas de ambos movimientos fueron el racionalismo para la Teología Protestantes, y el misticismo para la Teología Católica.
7. Modernismo: Liberales y Evangélicos. A partir del siglo XVIII, la influencia del modernismo empezó a causar fuertes cambios en la Teología, especialmente en el contexto protestante. Eso provocó dos tendencias antagónicas: por un lado, una Teología Liberal que pretendió reforzar el perfil racional del cristianismo, y que por lo mismo cargó directamente contra los grandes dogmas. Su exponente más importante fue Frederich Schleiermacher (1768-1834). En el otro extremo, se desarrolló un tipo de cristianismo enfocado a la prioridad de la “experiencia evangélica” (la presencia de Cristo morando en el corazón del verdadero creyente). Su primer gran promotor fue el sacerdote anglicano John Wesley (1703-1791). Las consecuencias de cada movimiento siguen vigentes hoy en día: por parte del Liberalismo, se consolidó la llamada Crítica Bíblica, disciplina que ha hecho aportaciones fundamentales para reconstruir el proceso de conformación de los textos bíblicos. Por parte del movimiento Evangélico, han surgido los diversos movimientos carismáticos (el más importante, la Iglesia Pentecostal o Asambleas de D-os), pero también los Fundamentalismo cristianos más extremos (especialmente en el Sur de los Estados Unidos).
8. Las Teología de Ruptura. El siglo XIX marcó la consolidación de los Estados Unidos como nación, y en el nivel religioso, produjo las dos Iglesias más característicamente estadounidenses: los Mormones y los Testigos de Jehová. Desde ninguna perspectiva se podría considerar que sus planteamientos teológicos son parte de la continuidad evolutiva de la Teología Cristiana (salvo por algunas similitudes de los Testigos de Jehová con el Arrianismo del siglo IV), por lo que es más fácil definirlos como rupturas. El hecho es tan evidente que ninguna Iglesia Protestante (contexto en el que surgieron ambas Iglesias) considera a Mormones o Testigos de Jehová como verdaderos cristianos. A partir de allí, es muy frecuente que surjan grupos, sectas o movimientos independientes y confrontados con cualquier modo de cristianismo organizado, y en la actualidad se pueden contabilizar en miles.
9. Las Teologías de la Liberación. Desde el siglo XIX, la experiencia de la esclavitud de los afroamericanos produjo los primeros intentos de una Teología crítica al sistema. Pero el gran auge vino en los años 60s y 70s en América Latina, bajo la influencia de la ideología marxista. Sus principales exponentes son Leonardo Boff, Jon Sobrino y Gustavo Gutiérrez. Este movimiento ha sido recurrentemente censurado desde el Vaticano, y ha resultado profundamente incómodo para la mayoría de las Iglesias Protestantes y Evangélicas.
Concentrándonos en el universo Católico, el meollo de su idea es que la Revelación Especial ya está dada, pero que su explicación corresponde a la Iglesia debidamente autorizada, misma que tiene su cabeza en el Obispo de Roma.
El Protestantismo, y detrás de él los movimientos Evangélicos, sostienen otra postura: la Revelación Especial se interpreta a sí misma, y está completa como para que el verdadero creyente encuentre en ella lo que necesita para la salvación de su alma.
Esta diferencia ha marcado la gran diferencia de énfasis en ambas tradiciones: para el Catolicismo, lo fundamental es la experiencia comunitaria, cuyo mayor momento es la Eucaristía (el momento en el que los creyentes participan del pan y el vino consagrados como cuerpo y sangre de Jesucristo). Para el Protestantismo, en cambio, lo fundamental es la experiencia interior y el propio examen de conciencia, teniendo más relevancia en el culto público el momento de predicación de la Palabra (el sermón).
También hay, implícita, una diferencia de concepto en cuanto a lo que es la “Palabra de D-os”.
Católicos y Protestantes coinciden en que la Palabra de D-os está contenida en la Biblia (Antiguo y Nuevo Testamento). Sin embargo, la idea de cómo se conformó dicha Revelación es diferente.
La creencia Católica implica que fue la Iglesia quien produjo el Nuevo Testamento, y no al revés. La creencia Protestante implica que fue la Revelación (posteriormente codificada en el Nuevo Testamento) la que originó a la Iglesia.
Detallemos ambas ideas: sobre la base del Antiguo Testamento y el ministerio de Jesús, D-os inspiró a los apóstoles para que escribieran evangelios, epístolas y otros tipos de textos. Esta literatura floreció a finales del siglo I, y fue muy abundante. Sin embargo, no todo lo escrito fue realmente “Palabra de D-os”. Hasta el siglo IV, se juntaron cientos de textos y fue la Iglesia (en los Concilios de Nicea, Roma, Hipona y Cartago) la que tuvo que verificar cuáles textos eran divinamente inspirados (sólo 27), y cuáles eran sólo para la edificación del cristiano (los demás). Por lo tanto, el inicio de la autoridad interpretativa de la Iglesia comienza con la definición del Nuevo Testamento.
Esta es la perspectiva católica.
El otro punto de vista difiere por completo: desde un principio, la vida de las diversas comunidades cristianas giró en torno a la Revelación dada por D-os a los apóstoles, que desde un principio supieron cuáles de sus textos eran divinamente inspirados, gracias a lo cual las diversas comunidades que los fueron recibiendo los fueron conservando. Lo único que sucedió en los Concilios del siglo IV fue que estos textos fueron puestos en una sola colección. La idea subyacente es que la Palabra de D-os es eterna, y por ello, el Nuevo Testamento también. En consecuencia, fue la Iglesia la que surgió como consecuencia de la predicación basada en las enseñanzas cuyo fundamento eran los textos divinamente inspirados. La Iglesia, en consecuencia, no tuvo realmente que decidir qué tenía que ir o no en el Nuevo Testamento, sino sólo dejarse llevar por la Voluntad de D-os, que desde un principio había dejado en claro cuáles eran los textos inspirados.
¿Cuáles son las diferencias entre ambas posturas y la de la tradición judía?
En muchos aspectos, la idea Católica es bastante similar a la del Judaísmo Rabínico: la comunidad de fe (judía o cristiana) ha sido la responsable de definir los límites del Texto Sagrado. Sin embargo, hay dos diferencias insalvables: para el judaísmo, los Textos Sagrados tienen jerarquías, siendo la base de todo la Torá. Ningún otro texto está en ese mismo nivel, porque la Torá es Palabra de D-os. Lo demás, sólo inspiración, y hay una diferencia clara entre una cosa y otra. Para el Catolicismo no: Palabra de D-os e Inspiración Divina es lo mismo, por lo que toda la Biblia (Antiguo y Nuevo Testamento) tienen el mismo valor (si bien el Nuevo Testamento es prioritario, porque es —según la Teología Católica— el texto que aclara el correcto sentido del Antiguo). La otra diferencia es que el Catolicismo apela a un monopolio de la interpretación del Texto Sagrado, apelando con ello a que sólo hay una lectura correcta del mismo. El judaísmo no; por el contrario: a lo largo de los siglos, ha reforzado la idea de que la lectura del Texto Sagrado es inagotable e ilimitable.
Por su parte, las diferencias entre la perspectiva Protestante y la del Judaísmo son más profundas, iniciando por el hecho de que para el Protestantismo, la Revelación se interpreta a sí misma, y no requiere de ningún tipo de comentario. En cambio, el Judaísmo —especialmente el Rabínico— sostiene que para entender el verdadero sentido de la Torá debe tenerse como punto de referencia los comentarios de los sabios de la antigüedad. Esto, por dos razones:
1. Estamos muy lejos de la época en la que Moisés dio la Torá. Muchas palabras o frases se olvidaron, o cambiaron su sentido. Por lo tanto, resultan indispensables los comentarios de los sabios de la antigüedad para poder comprender el sentido de un texto antiguo, por claro que parezca. El Protestantismo rechaza esta idea: la Revelación ha sido dada de tal modo que todo creyente puede accesar a ella, independientemente de la época y el lugar (el trasfondo es que para el Judaísmo la Revelación es la Torá, y lo demás es comentario; para el Protestantismo, la Revelación se extiende hasta el Nuevo Testamento).
2. El idioma hebreo es muy diferente al griego (base de las Escrituras Cristianas). Al igual que otras lenguas semíticas (como el árabe), se escribe sin vocales. Parece un detalle superficial, pero tiene implicaciones psicológicas muy fuertes: un idioma que se escribe sin vocales no está diseñado para contener información precisa. El proceso de lectura es, en realidad, un proceso de reconstrucción del texto, y con ello, de reconstrucción de las ideas presentes en el texto. Cuando en la lectura bíblica se llega a un punto donde hay dos lecturas posibles (o más), por distintas que sean, la tradición Judía dice que las dos (o las que sean) son válidas, y deben estudiarse. En cambio, el griego es un idioma preciso, cuyas reglas gramaticales son vastas y suficientes para que los conceptos queden bien definidos (no en balde, fue el idioma que produjo la filosofía más completa de la antigüedad). Esa es la diferencia entre el acercamiento Judío y el acercamiento Protestante a la Biblia: el Judío asume (por simple programación neurolingüística ancestral) que el texto es el punto de partida desde el que tiene que reconstruir; el Protestante asume que el texto está terminado, por lo que lo único válido para interpretar el texto, es el propio texto. Digamos que la lectura judía es una espiral hacia afuera. La protestante, una espiral hacia adentro.
Eso explica, en gran medida, la diferencia de conceptos entre Judíos y Cristianos (no sólo Protestantes) sobre los límites de la Palabra de D-os. Para el judaísmo, sólo es la Torá. Cierto: la Torá no habla de TODOS LOS TEMAS DE MODO EXPLÍCITO (por ejemplo, como organizar una sinagoga), y por ello la espiral es hacia afuera. En cambio, para el cristianismo es indispensable poner en el mismo nivel de la Torá al resto de la “revelación”, porque de lo contrario no se podría sustentar ninguna perspectiva cristiana.
Esto lo podemos ver en hecho irrefutable: la gran mayoría de las supuestas “profecías mesiánicas” están ubicadas en los libros de los Profetas, no en la Torá. Se requiere, entonces, que dichos libros tengan el mismo rango que la Torá para que puedan sustentar la identidad mesiánica de Jesús.
Podría argumentarse que, en realidad, las posturas del Judaísmo y del Protestantismo son iguales: parten de la Torá, y hacen uso del comentario para entender su verdadero sentido. El punto —dirían los protestantes— es que el Judaísmo se extiende innecesariamente en comentarios elaborados durante casi dos mil años. En cambio, el cristianismo sólo se extiende en los “comentarios” que, en realidad, también son Palabra de D-os.
Pero hay un modo de corroborar que las perspectivas son mucho más complejas —y diferentes— que eso: el resultado. Si el resultado es diferente, es porque el proceso para llegar al mismo fue diferente.
Para el judaísmo, ningún comentario a la Torá es irrefutable. Justamente, por eso se dio una continuidad en la escritura de libros religiosos que, en realidad, no se ha detenido, aunque el último volumen capital haya sido el Shulján Aruj, en 1557. Cualquier cosa que diga un sabio o un rabino, por importantes y prestigiosos que sean, puede ser refutada o contradicha, y ningún judío está obligado dogmáticamente a seguir una opinión sobre nada.
Por ejemplo: cuando hay una controversia sobre un punto específico, hay dos formas notables en las que el judaísmo se da a la tarea de resolverlas. La usanza tradicional, seguida por los ortodoxos o ultraortodoxos, es la consulta con un erudito. El erudito extiende un documento con su opinión, y dicho documento sirve como base para las decisiones de las diversas comunidades. Sin embargo, cabe la posibilidad de que se consulte a dos o más eruditos, y que se extiendan opiniones diferentes sobre un mismo tema. ¿Qué hace una comunidad ante esa posibilidad? Seguir la opinión que considere más convincente o más conveniente. No está obligada a seguir sólo una opinión. Por contradictorias que sean, son válidas en tanto son comentarios de eruditos.
El otro modo de acercamiento, de talante más moderno, es el del Judaísmo Conservador o Masortí: se convoca a una comisión especial de asuntos jurídicos (halájicos), y se expone el tema de controversia. Luego, se le encarga a dos personas del comité que preparen —cada uno por su lado— propuestas de resolución al respecto. Generalmente, se procura que los encargados mantengan posturas diferentes (uno de tendencia liberal, y el otro tradicionalista) para que en sus respectivas propuestas se pueda abarcar el espectro más amplio posible. Después de una cantidad de tiempo acordada, se vuelve a reunir el comité y se analizan los documentos preparados, para luego ser sometidos a votación. Naturalmente, un documento recibirá más votos que el otro, pero eso no significa que esa va a ser la postura oficial —y por lo tanto, incuestionable— del Judaísmo Masortí. El documento final incluye las dos propuestas, y se envía a todas las comunidades Masortim del mundo, especificando cual postura tuvo más apoyo en el comité. De todos modos, cada sinagoga tiene la libertad de implementar —si es el caso— la postura minoritaria si así lo considera adecuado.
No existen los dogmas.
En cambio, la búsqueda del Cristianismo en general, y del Protestantismo en particular, es llegar a la interpretación definitiva del texto, y esa es la razón por la que los temas controversiales en el cristianismo son inagotables: no sólo el mesianismo de Jesús, sino el derecho de las mujeres a ser ministros de culto, si existe o no una Trinidad —y en caso de que sí, cómo debe ser explicada—, si el Arrebatamiento de la Iglesia va a ser antes, durante o después del Apocalipsis, si el pan y el vino consagrados se convierten en verdadera carne y verdadera sangre de Jesús, si los obispos tienen verdadera autoridad administrativa o no sobre los presbíteros, si la Iglesia en tanto organización debe seguir un sistema episcopal o congregacional, si el bautismo debe ser por inmersión solamente o se acepta la aspersión, si la sucesión apostólica es el único modo de validar el nombramiento de ministros de culto, etcétera.
Si el asunto lo discutieran judíos, algunos optarían por una opción, otros por otra. Al final de cuentas, cada comunidad decidiría cómo implementar las decisiones, siempre en función de aspectos prácticos (por ejemplo: si hubiera que bautizar a mil personas en una época de sequía o en un lugar desértico, un judío sugeriría usar la aspersión por economía de agua, por mucho que un tribunal rabínico hubiera dicho que sólo es válida la inmersión).
En el cristianismo no. Por el contrario, muchos de los temas sugeridos previamente han sido el origen de los grandes cismas, e incluso se han verificado guerras brutales en algunos casos.
El trasfondo es simple: no se tiene el mismo concepto de Revelación ni de Palabra de D-os.
Vamos al punto que nos interesa: ¿cuál es la postura del llamado Judaísmo Mesiánico al respecto?
El Judaísmo Mesiánico reconoce al Nuevo Testamento como Revelación Divina, en el rango de Palabra de D-os. Asume que para llegar al pleno entendimiento de la Torá, es indispensable el Nuevo Testamento.
Asume, con ello, que hay verdades derivadas del mismo que no pueden ser refutadas: Jesús es el Mesías, la principal de ellas. Ello, basado en el cumplimiento de las profecías mesiánicas, ubicadas en su mayoría en los Profetas, no en la Torá (razón que obliga a considerar a los Profetas en el mismo nivel que la Torá; de lo contrario, no se puede justificar el Mesianismo de Jesús.
Se descarta, por lo mismo, que puedan coexistir dos opiniones: si Jesús es el Mesías, no reconocerlo como tal es un error (muchos asumen una actitud cordial al respecto, pero dicha cordialidad no evita que se considere un error vivir sin reconocer a Jesús como Mesías).
Finalmente, en sus versiones más radicales, los llamados Judíos Mesiánicos descalifican el papel del Talmud para el Judaísmo, porque suponen que mucho de su material fue elaborado con el objetivo específico de descartar el mesianismo de Jesús.
En resumidas cuentas: procesan la relación con la Palabra de D-os en un modo netamente cristiano. Específicamente, Protestante-Evangélico.
¿Será por eso que los llamados Judíos Mesiánicos tienen buenas relaciones con los Protestantes y Evangélicos, y no con los Judíos? ¿Será por eso que la mayoría de los que se integran al llamado Judaísmo Mesiánico provienen de Iglesias Protestantes y Evangélicas, y no del mundo Judío?
La conclusión me parece simple: en todo lo expuesto en las últimas notas, la evidencia es que el llamado Judaísmo Mesiánico es, desde el principio hasta el fin, cristianismo.
En las siguientes notas, analizaré dos temas derivados del irrefutable hecho de que los llamados Judíos Mesiánicos enfrentan la Escritura como cristianos:
1. Las llamadas Profecías Mesiánicas. Se dice que en sus últimos momentos previos a la crucifixión, Jesús cumplió 33 profecías mesiánicas. Analizaré caso por caso, demostrando la falsedad de dicha idea.
2. La postura de los llamados Judíos Mesiánicos ante la literatura Apocalíptica, mostrando como siguen íntegramente el modelo Protestante Evangélico de línea fundamentalista, desconociendo por completo lo que la Apocalíptica significó y significa para el Judaísmo.
¿POR QUÉ DECIMOS QUE EL JUDAÍSMO MESIÁNICO ES CRISTIANISMO? Segunda Parte
2. La Akedá, la expiación y el concepto de Profecía Mesiánica
Akedá es el nombre con el que se conoce, en la tradición judía, al pasaje de Génesis (Bereshit) 22, que cuenta el dramático episodio en el que Itzjak (Isaac) estuvo a punto de ser sacrificado por Avraham, su padre.
Dicho pasaje conserva una capital importancia en las tradiciones judía y cristiana, aunque por motivos muy diferentes (al igual que en el caso de Isaías 53). Para el judaísmo, es la base para rechazar los sacrificios humanos. Para el cristianismo, es un anticipo del ministerio sustituto de Jesús, prefigurado por el carnero que fue sacrificado en lugar de Itzjak.
Uno de los aspectos fundamentales del cristianismo para sostener el mesianismo de Jesús, es la frecuente aparición de “tipos” mesiánicos en las Escrituras Hebreas, mismos que se cumplen en Jesús.
En esencia, es una construcción teológica, basada en lecturas alegóricas de los textos de la Biblia. Por su naturaleza, no son interpretaciones que se tengan que fundamentar en métodos concretos de exégesis. Simplemente, son lecturas simbólicas de textos, personajes o acontecimientos que, por sí mismos, no son parte del discurso mesiánico en la Biblia.
Pongamos un ejemplo: el Arca de Noé. Vista desde esta perspectiva, puede ser tomada como un “tipo” de Jesús en su papel redentor: quien se refugia en él —del mismo modo que Noé en el Arca—, no sufrirá daño de la destrucción del alma, del mismo modo que Noé fue salvado de la destrucción del Diluvio.
Otro ejemplo: la Vara de Aarón, como “tipo” de la Resurrección de Jesús: todas las demás varas (que representarían a los demás fundadores de religiones) permanecen muertas, pero la Elegido por D-os, recobra la vida.
Otro más: el río en el que se bañó Naamán. Según el relato de II Reyes, Naamán fue a consultar al profeta Eliseo para ser curado de su lepra. La instrucción fue lavarse siete veces en el río Jordán, lo que molestó a Naamán, quien reclamó que cualquier río de su tierra era mejor. Esa imagen es retomada para simbolizar el reclamo de quienes consideran que otras religiones ofrecen mejores modos de vida o pensamiento que sólo creer en Jesús. En el relato, Naamán reflexiona gracias a su criado y decide lavarse en el Río Jordán, tras lo cual su lepra es limpiada. Entonces, se deduce que cualquiera que prueba la salvación en Cristo, puede comprobar que es más efectiva que cualquier propuesta de cualquier religión.
Repetimos: en tanto se trata de lecturas alegóricas, no requieren de un fundamento exegético. Es cuestión de creerlas o no creerlas, porque estrictamente, nada en el texto prohíbe ese tipo de lecturas, aunque tampoco exige que se utilicen.
Este tipo de lecturas tiene un riesgo: el proceso de interpretación es arbitrario. Por ejemplo: el Arca de Noé, la Vara de Aarón o el Río Jordán representan a Jesús para los que creen en Jesús, pero podría representar el naturismo para los que crean en él.
¿Absurdo? No más que decir que hablan de Jesús. Ese es el riesgo de las lecturas alegóricas: son, por antonomasia, arbitrarias.
Desde luego, eso no significa que el judaísmo no tenga sus propias lecturas alegóricas de los textos bíblicos. Pero el punto aquí es recalcar el estilo y objetivo típico de las lecturas alegóricas cristianas.
Retomemos el caso de la Akedá (Génesis 22): D-os le pide a Abraham que sacrifique a Isaac, el hijo para quien deberían ser las promesas. Abraham no cuestiona las órdenes de D-os, e inmediatamente inicia la marcha hacia el Monte Moriah, acompañado sólo de Isaac y los instrumentos para realizar el sacrificio. En el camino, Isaac pregunta por el animal para sacrificar, y Abraham responde escuetamente que “D-os proveerá animal para el sacrificio”. Llegados al lugar, Abraham arma el altar y es entonces que Isaac entiende que él es el sacrificio. Según el relato bíblico, no opone resistencia. Cuando Abraham está a punto de matar a su hijo, un ángel lo detiene y le dice que D-os ha constatado la grandeza de su fe, al no negarle siquiera a su hijo más querido. Luego Abraham voltea, y encuentra a un carnero atorado en un arbusto, y le utiliza para el sacrificio.
Alrededor de este pasaje, el judaísmo ha realizado un sinfín de reflexiones, todas ellas marcadas por una verdadera angustia existencial: aún a sabiendas de que al final iba a evitar que Abraham sacrificase a Isaac, ¿por qué D-os le puso a Abraham una prueba tan cruel? Además, hay una serie de aspectos que sólo pueden percibirse en el texto hebreo: el relato del casi sacrificio de Isaac está relacionado con el de la muerte de Sara, que es el inmediato posterior.
Gracias a esto, las inquietudes propias del judaísmo se volcaron en las discusiones talmúdicas, y eso produjo verdaderas joyas de la literatura religiosa judía.
Un ejemplo: Satán trató tres veces de convencer a Abraham de que no sacrificara a Isaac, pero Abraham mantuvo su fe en D-os y continuó. Como venganza, Satán llegó a donde Sara esperaba, y le mostró el momento en el que Abraham estaba a punto de sacrificar a su hijo, razón por la cual Sara murió.
Más allá de la libertad literaria que se usa en este pasaje (típica de un Midrash), lo cierto es que la lectura del texto bíblico sí sugiere que fue después de este difícil episodio que Sara murió, y este es el punto de partida para explicar el por qué Abraham e Isaac se separaron durante tres años.
Otro Midrash cuenta que Isaac, en el momento en que estaba a punto de ser sacrificado, pudo ver las dos destrucciones del Templo de Jerusalén, así como los dos grandes exilios de su descendencia. En el momento en que el ángel detuvo a Abraham, Isaac también pudo ver las reconstrucciones del Templo, así como el retorno de los exiliados.
¿Alguna vez se discutió el sentido del sacrificio a partir de este pasaje? Sin duda, y desde la antigüedad el judaísmo tiene claro que la enseñanza que se deriva de aquí es que D-os no está de acuerdo con los sacrificios humanos. El hecho de que el Eterno haya detenido algo que era una práctica común en Oriente Medio en esas épocas (el sacrificio de un hijo), fue visto por el judaísmo como expresión clara de la voluntad de D-os: se permite el sacrificio de animales, pero no el de humanos, porque humanos y animales no están en el mismo nivel existencial.
En cambio, el cristianismo llega a la conclusión opuesta: el pasaje es entendido como un anticipo de que, eventualmente, habría de llegar el sustituto por excelencia para sacrificar su vida: Jesús de Nazareth.
¿Es legítima esta interpretación? Depende hasta que punto se quiera llegar. Asumiendo que el cristianismo es heredero directo de las tradiciones greco-latinas, mismas que mantienen principios religiosos y éticos diferentes al judaísmo, se puede decir que se trata de una legítima relectura gentil de un texto judío (del mismo modo que dentro del judaísmo se dieron legítimas relecturas de textos gentiles, especialmente en filosofía). El problema es pretender llevar esa legitimidad al punto de considerar la lectura cristiana como la correcta, en detrimento de la lectura original (la judía).
¿Con cuál lectura se identifica el llamado Judaísmo Mesiánico? Con la cristiana, por supuesto. Más aún: en su caso no cabe la posibilidad de que sea una lectura gentil sobre un texto judío. Al pretender ser “judíos completos”, está implícita la idea de que esa lectura —la cristiana— es la correcta, y que la lectura judía —anterior en varios siglos— está del todo errada, porque elude la aceptación de Jesús como Mesías y Salvador.
En este punto, es obligatorio mencionar algo respecto a la lectura cristiana: el hecho de que sea legítima (un gentil no puede leer igual que un judío, ni viceversa), no significa que no sea arbitraria. En realidad, para llegar a la conclusión cristiana se tienen que aplicar una serie de categorías que no existen en el universo literario o doctrinal del judaísmo.
El más relevante —que ya hemos mencionado— es el concepto de “profecía mesiánica”. Por medio de la identificación del carnero como un “tipo” de Jesús, se le concede al pasaje un nivel que —por sí mismo— no tiene ni pretende tener: un anuncio de una faceta propia del Mesías. Dicho de otro modo, una profecía mesiánica.
Este fue un método exegético (si acaso se le puede llamar así) empleado por el cristianismo ya desde el Nuevo Testamento. Allí podemos encontrar varios ejemplos de pasajes de la Biblia Hebrea que de ningún modo son profecías mesiánicas (vamos, ni siquiera profecías), pero que son elevados por los autores de los Evangelios a ese rango para fundamentar en eso el perfil mesiánico de Jesús. Veamos algunos ejemplos destacados:
Mateo 1.22-23 cita la profecía de Isaías 7.14 sobre el nacimiento virginal del Mesías. Pasemos por alto el detalle de que el hebreo original dice “la joven”, no “la virgen”. El punto más relevante es que la conjugación en el original está en presente: “una joven está encinta”, y no “la virgen concebirá”. Si uno lee el pasaje completo de Isaías 7, puede percibir que el profeta está hablando de un tema que nada tiene que ver con el Mesías: el Ajaz es retado por Isaías a que le pida una señal de que los reyes de Samaria y Damasco —sus enemigos— pronto serán destruidos. Ajaz no se atreve a exigirle una señal a D-os, y entonces Isaías es quien la determina: una joven está encinta, y antes de que su hijo pueda distinguir lo bueno de lo malo, los dos enemigos de Ajaz habrán sido destruidos.
¿Qué tiene que ver eso con el Mesías? Nada. En lo absoluto. Sin embargo, el cristianismo primitivo hizo una lectura alegórica de este pasaje, y encontró en la versión vinculada con la Septuaginta (la que dice “la virgen concebirá”) una referencia para justificar la creencia de que Jesús había nacido por obra y gracia del Espíritu Santo (una idea netamente pagana, inexistente para el judaísmo; por mucho que se apele a que el relato de la anunciación de Sansón es similar, la realidad es que el relato del nacimiento virginal de Jesús está más emparentado, doctrinal y estructuralmente, con el de Hércules).
Otro ejemplo: Mateo 2.15 menciona el regreso de la familia de Jesús de su exilio en Egipto como el cumplimiento de otra profecía: “de Egipto llamé a mi Hijo”, texto de Oseas 11.1, que en realidad es el punto de partida para una reflexión sobre la conducta de Israel. La frase en Oseas se refiere al Éxodo, e incluso es acompañada por una reprimenda: “Cuanto más yo los llamaba, tanto más se alejaban de mí” (Oseas 11.2). El uso de este pasaje como supuesta profecía mesiánica es, entonces, doblemente arbitrario, porque por un lado se le da una categoría que no tiene (de ser un recuento histórico pasa a ser profecía mesiánica), y además se usa sólo un fragmento del discurso completo, evidentemente porque la segunda parte resulta completamente inconveniente.
A partir de estos modos arbitrarios de lectura de las Escrituras Hebreas, el cristianismo desarrolló la idea de que la identidad mesiánica de Jesús quedaba confirmada por el hecho de que en él se verificó el cumplimiento de diversas profecías (todas ellas, tan arbitrarias como las dos que hemos referido), perspectiva radicalmente alejada de la original judía: el Mesías debía ser identificado por su pertenencia a un linaje, antes que por el cumplimiento de una serie de profecías.
Cierto: hubo un momento en que se perdió de vista a los miembros de este linaje (el Davídico), y entonces lo único que queda para la posible identificación del Mesías son una serie de profecías. Pero esta situación se dio a partir del año 70 EC, mucho tiempo después de que Jesús de Nazareth había sido crucificado.
Sobra decir que para los llamados Judíos Mesiánicos, la identificación de Jesús de Nazareth como Mesías se basa en el pretendido hecho de que él cumplió las profecías mesiánicas.
Dicho en otras palabras: su razonamiento y argumentación son los que han caracterizados al cristianismo, no al judaísmo.
Akedá es el nombre con el que se conoce, en la tradición judía, al pasaje de Génesis (Bereshit) 22, que cuenta el dramático episodio en el que Itzjak (Isaac) estuvo a punto de ser sacrificado por Avraham, su padre.
Dicho pasaje conserva una capital importancia en las tradiciones judía y cristiana, aunque por motivos muy diferentes (al igual que en el caso de Isaías 53). Para el judaísmo, es la base para rechazar los sacrificios humanos. Para el cristianismo, es un anticipo del ministerio sustituto de Jesús, prefigurado por el carnero que fue sacrificado en lugar de Itzjak.
Uno de los aspectos fundamentales del cristianismo para sostener el mesianismo de Jesús, es la frecuente aparición de “tipos” mesiánicos en las Escrituras Hebreas, mismos que se cumplen en Jesús.
En esencia, es una construcción teológica, basada en lecturas alegóricas de los textos de la Biblia. Por su naturaleza, no son interpretaciones que se tengan que fundamentar en métodos concretos de exégesis. Simplemente, son lecturas simbólicas de textos, personajes o acontecimientos que, por sí mismos, no son parte del discurso mesiánico en la Biblia.
Pongamos un ejemplo: el Arca de Noé. Vista desde esta perspectiva, puede ser tomada como un “tipo” de Jesús en su papel redentor: quien se refugia en él —del mismo modo que Noé en el Arca—, no sufrirá daño de la destrucción del alma, del mismo modo que Noé fue salvado de la destrucción del Diluvio.
Otro ejemplo: la Vara de Aarón, como “tipo” de la Resurrección de Jesús: todas las demás varas (que representarían a los demás fundadores de religiones) permanecen muertas, pero la Elegido por D-os, recobra la vida.
Otro más: el río en el que se bañó Naamán. Según el relato de II Reyes, Naamán fue a consultar al profeta Eliseo para ser curado de su lepra. La instrucción fue lavarse siete veces en el río Jordán, lo que molestó a Naamán, quien reclamó que cualquier río de su tierra era mejor. Esa imagen es retomada para simbolizar el reclamo de quienes consideran que otras religiones ofrecen mejores modos de vida o pensamiento que sólo creer en Jesús. En el relato, Naamán reflexiona gracias a su criado y decide lavarse en el Río Jordán, tras lo cual su lepra es limpiada. Entonces, se deduce que cualquiera que prueba la salvación en Cristo, puede comprobar que es más efectiva que cualquier propuesta de cualquier religión.
Repetimos: en tanto se trata de lecturas alegóricas, no requieren de un fundamento exegético. Es cuestión de creerlas o no creerlas, porque estrictamente, nada en el texto prohíbe ese tipo de lecturas, aunque tampoco exige que se utilicen.
Este tipo de lecturas tiene un riesgo: el proceso de interpretación es arbitrario. Por ejemplo: el Arca de Noé, la Vara de Aarón o el Río Jordán representan a Jesús para los que creen en Jesús, pero podría representar el naturismo para los que crean en él.
¿Absurdo? No más que decir que hablan de Jesús. Ese es el riesgo de las lecturas alegóricas: son, por antonomasia, arbitrarias.
Desde luego, eso no significa que el judaísmo no tenga sus propias lecturas alegóricas de los textos bíblicos. Pero el punto aquí es recalcar el estilo y objetivo típico de las lecturas alegóricas cristianas.
Retomemos el caso de la Akedá (Génesis 22): D-os le pide a Abraham que sacrifique a Isaac, el hijo para quien deberían ser las promesas. Abraham no cuestiona las órdenes de D-os, e inmediatamente inicia la marcha hacia el Monte Moriah, acompañado sólo de Isaac y los instrumentos para realizar el sacrificio. En el camino, Isaac pregunta por el animal para sacrificar, y Abraham responde escuetamente que “D-os proveerá animal para el sacrificio”. Llegados al lugar, Abraham arma el altar y es entonces que Isaac entiende que él es el sacrificio. Según el relato bíblico, no opone resistencia. Cuando Abraham está a punto de matar a su hijo, un ángel lo detiene y le dice que D-os ha constatado la grandeza de su fe, al no negarle siquiera a su hijo más querido. Luego Abraham voltea, y encuentra a un carnero atorado en un arbusto, y le utiliza para el sacrificio.
Alrededor de este pasaje, el judaísmo ha realizado un sinfín de reflexiones, todas ellas marcadas por una verdadera angustia existencial: aún a sabiendas de que al final iba a evitar que Abraham sacrificase a Isaac, ¿por qué D-os le puso a Abraham una prueba tan cruel? Además, hay una serie de aspectos que sólo pueden percibirse en el texto hebreo: el relato del casi sacrificio de Isaac está relacionado con el de la muerte de Sara, que es el inmediato posterior.
Gracias a esto, las inquietudes propias del judaísmo se volcaron en las discusiones talmúdicas, y eso produjo verdaderas joyas de la literatura religiosa judía.
Un ejemplo: Satán trató tres veces de convencer a Abraham de que no sacrificara a Isaac, pero Abraham mantuvo su fe en D-os y continuó. Como venganza, Satán llegó a donde Sara esperaba, y le mostró el momento en el que Abraham estaba a punto de sacrificar a su hijo, razón por la cual Sara murió.
Más allá de la libertad literaria que se usa en este pasaje (típica de un Midrash), lo cierto es que la lectura del texto bíblico sí sugiere que fue después de este difícil episodio que Sara murió, y este es el punto de partida para explicar el por qué Abraham e Isaac se separaron durante tres años.
Otro Midrash cuenta que Isaac, en el momento en que estaba a punto de ser sacrificado, pudo ver las dos destrucciones del Templo de Jerusalén, así como los dos grandes exilios de su descendencia. En el momento en que el ángel detuvo a Abraham, Isaac también pudo ver las reconstrucciones del Templo, así como el retorno de los exiliados.
¿Alguna vez se discutió el sentido del sacrificio a partir de este pasaje? Sin duda, y desde la antigüedad el judaísmo tiene claro que la enseñanza que se deriva de aquí es que D-os no está de acuerdo con los sacrificios humanos. El hecho de que el Eterno haya detenido algo que era una práctica común en Oriente Medio en esas épocas (el sacrificio de un hijo), fue visto por el judaísmo como expresión clara de la voluntad de D-os: se permite el sacrificio de animales, pero no el de humanos, porque humanos y animales no están en el mismo nivel existencial.
En cambio, el cristianismo llega a la conclusión opuesta: el pasaje es entendido como un anticipo de que, eventualmente, habría de llegar el sustituto por excelencia para sacrificar su vida: Jesús de Nazareth.
¿Es legítima esta interpretación? Depende hasta que punto se quiera llegar. Asumiendo que el cristianismo es heredero directo de las tradiciones greco-latinas, mismas que mantienen principios religiosos y éticos diferentes al judaísmo, se puede decir que se trata de una legítima relectura gentil de un texto judío (del mismo modo que dentro del judaísmo se dieron legítimas relecturas de textos gentiles, especialmente en filosofía). El problema es pretender llevar esa legitimidad al punto de considerar la lectura cristiana como la correcta, en detrimento de la lectura original (la judía).
¿Con cuál lectura se identifica el llamado Judaísmo Mesiánico? Con la cristiana, por supuesto. Más aún: en su caso no cabe la posibilidad de que sea una lectura gentil sobre un texto judío. Al pretender ser “judíos completos”, está implícita la idea de que esa lectura —la cristiana— es la correcta, y que la lectura judía —anterior en varios siglos— está del todo errada, porque elude la aceptación de Jesús como Mesías y Salvador.
En este punto, es obligatorio mencionar algo respecto a la lectura cristiana: el hecho de que sea legítima (un gentil no puede leer igual que un judío, ni viceversa), no significa que no sea arbitraria. En realidad, para llegar a la conclusión cristiana se tienen que aplicar una serie de categorías que no existen en el universo literario o doctrinal del judaísmo.
El más relevante —que ya hemos mencionado— es el concepto de “profecía mesiánica”. Por medio de la identificación del carnero como un “tipo” de Jesús, se le concede al pasaje un nivel que —por sí mismo— no tiene ni pretende tener: un anuncio de una faceta propia del Mesías. Dicho de otro modo, una profecía mesiánica.
Este fue un método exegético (si acaso se le puede llamar así) empleado por el cristianismo ya desde el Nuevo Testamento. Allí podemos encontrar varios ejemplos de pasajes de la Biblia Hebrea que de ningún modo son profecías mesiánicas (vamos, ni siquiera profecías), pero que son elevados por los autores de los Evangelios a ese rango para fundamentar en eso el perfil mesiánico de Jesús. Veamos algunos ejemplos destacados:
Mateo 1.22-23 cita la profecía de Isaías 7.14 sobre el nacimiento virginal del Mesías. Pasemos por alto el detalle de que el hebreo original dice “la joven”, no “la virgen”. El punto más relevante es que la conjugación en el original está en presente: “una joven está encinta”, y no “la virgen concebirá”. Si uno lee el pasaje completo de Isaías 7, puede percibir que el profeta está hablando de un tema que nada tiene que ver con el Mesías: el Ajaz es retado por Isaías a que le pida una señal de que los reyes de Samaria y Damasco —sus enemigos— pronto serán destruidos. Ajaz no se atreve a exigirle una señal a D-os, y entonces Isaías es quien la determina: una joven está encinta, y antes de que su hijo pueda distinguir lo bueno de lo malo, los dos enemigos de Ajaz habrán sido destruidos.
¿Qué tiene que ver eso con el Mesías? Nada. En lo absoluto. Sin embargo, el cristianismo primitivo hizo una lectura alegórica de este pasaje, y encontró en la versión vinculada con la Septuaginta (la que dice “la virgen concebirá”) una referencia para justificar la creencia de que Jesús había nacido por obra y gracia del Espíritu Santo (una idea netamente pagana, inexistente para el judaísmo; por mucho que se apele a que el relato de la anunciación de Sansón es similar, la realidad es que el relato del nacimiento virginal de Jesús está más emparentado, doctrinal y estructuralmente, con el de Hércules).
Otro ejemplo: Mateo 2.15 menciona el regreso de la familia de Jesús de su exilio en Egipto como el cumplimiento de otra profecía: “de Egipto llamé a mi Hijo”, texto de Oseas 11.1, que en realidad es el punto de partida para una reflexión sobre la conducta de Israel. La frase en Oseas se refiere al Éxodo, e incluso es acompañada por una reprimenda: “Cuanto más yo los llamaba, tanto más se alejaban de mí” (Oseas 11.2). El uso de este pasaje como supuesta profecía mesiánica es, entonces, doblemente arbitrario, porque por un lado se le da una categoría que no tiene (de ser un recuento histórico pasa a ser profecía mesiánica), y además se usa sólo un fragmento del discurso completo, evidentemente porque la segunda parte resulta completamente inconveniente.
A partir de estos modos arbitrarios de lectura de las Escrituras Hebreas, el cristianismo desarrolló la idea de que la identidad mesiánica de Jesús quedaba confirmada por el hecho de que en él se verificó el cumplimiento de diversas profecías (todas ellas, tan arbitrarias como las dos que hemos referido), perspectiva radicalmente alejada de la original judía: el Mesías debía ser identificado por su pertenencia a un linaje, antes que por el cumplimiento de una serie de profecías.
Cierto: hubo un momento en que se perdió de vista a los miembros de este linaje (el Davídico), y entonces lo único que queda para la posible identificación del Mesías son una serie de profecías. Pero esta situación se dio a partir del año 70 EC, mucho tiempo después de que Jesús de Nazareth había sido crucificado.
Sobra decir que para los llamados Judíos Mesiánicos, la identificación de Jesús de Nazareth como Mesías se basa en el pretendido hecho de que él cumplió las profecías mesiánicas.
Dicho en otras palabras: su razonamiento y argumentación son los que han caracterizados al cristianismo, no al judaísmo.
¿POR QUÉ DECIMOS QUE EL JUDAÍSMO MESIÁNICO ES CRISTIANISMO? Primera Parte
Uno de los temas que más afecta a los llamados Judíos Mesiánicos es la controversia sobre su identidad judía. El punto es simple: ellos se consideran judíos. Los judíos en general los desconocen como tales.
Podríamos enfocar el tema desde la perspectiva halájica judía, bajo una perspectiva sencilla y lógica: el judaísmo, en tanto fenómeno cultural vinculado a un grupo social bien determinado, mismo que abarca aspectos religiosos y seculares, ha desarrollado sus propios modos de identificar a sus miembros.
Por lo tanto, es ilógico que alguien externo repentinamente diga “yo soy parte de este grupo”.
Desde mi personal opinión, ese simple razonamiento descalifica la pretensión de los llamados Judíos Mesiánicos para ser reconocidos como judíos.
Pero voy a entrar en el tema desde otra perspectiva: demostrar que los llamados Judíos Mesiánicos son cristianos, simplemente porque piensan y se comportan como cristianos. Recurro a la sabiduría popular: si camina como pato, hace como pato y nada como pato, es pato.
Voy a analizar las diferencias de perspectiva entre judaísmo y cristianismo en cuatro diferentes conceptos —todos ellos esenciales—, para con ello dejar en claro que la postura de los llamados Judíos Mesiánicos siempre es similar a la del cristianismo, no a la del judaísmo. Los puntos en cuestión son:
1. El concepto de Mesías
2. La Akedá, la expiación y el concepto de Profecía Mesiánica
3. La autoridad de las Escrituras
I. El concepto de Mesías
La palabra “Mesías” es la castellanización del hebreo Mashiaj, que significa “ungido”. Es un término de alta relevancia en las religiones judía y cristiana, aunque por diferentes razones. Veamos algunos de los aspectos contrastante e irreconciliables entre ambas posturas.
1. ¿Quién es Mesías?
Para el judaísmo, un Mesías es aquel que ha sido uncido para ejercer el oficio de rey o Sumo Sacerdote. Para el cristianismo, el Mesías es Jesús de Nazareth, preexistente y designado desde la eternidad como Mesías por D-os mismo.
Es cierto que en algunas fuentes talmúdicas se menciona al Mesías como preexistente, pero nunca en un sentido que altere la idea original, que mantiene una diferencia sutil, pero relevante, sobre la identidad del Mesías: para el judaísmo, nadie nace siendo Mesías. Se es Mesías hasta que se recibe la “unción” mesiánica (de otro modo, no tiene sentido llamarle “ungido” a nadie). Para el cristianismo, en cambio, se es Mesías por designio divino.
Esto conlleva otra diferencia fundamental, y es la cantidad posible de Mesías.
2. ¿Cuántos Mesías hay?
Para el judaísmo, es Mesías quien recibe la unción. Para el cristianismo, sólo Jesús de Nazareth.
Más aún: para el judaísmo, hay dos tipos diferentes de Mesías, pertenecientes a dos diferentes linajes. Por un lado, está el Mesías de David, o rey, que pertenece a la tribu de Yehudah y que es descendiente directo del Rey David. Por el otro, el Mesías de Aarón, o Sumo Sacerdote, que pertenece a la tribu de Levi, y que es descendiente directo de Aarón, el hermano de Moisés.
En cambio, para el cristianismo sólo hay un Mesías: Jesús de Nazareth, en quien se fusionan los oficios de rey y Sumo Sacerdote.
Desde la perspectiva judía, en condiciones óptimas siempre debe haber dos Mesías en funciones: uno ejerciendo el poder político, y otro ejerciendo el liderazgo espiritual. El primer Mesías sacerdotal fue Aarón, al ser uncido por Moisés para ejercer el oficio de Sumo Sacerdote. El segundo fue Saúl, al ser uncido por Samuel para ejercer el oficio de rey. Habiendo perdido el favor de D-os, Samuel unció a David, que entonces se convirtió en el segundo Mesías rey, y fundador del linaje mesiánico.
De cualquier modo, para las épocas de David ya habían existido varios Sumos Sacerdotes (o varios Mesías), y durante un poco más de cuatro siglos, los reyes del linaje de David ejercieron sus funciones al mismo tiempo que los Sumos Sacerdotes. Es decir: en todo momento hubo dos Mesías en funciones.
La destrucción de Jerusalén y el Templo en 587 AEC puso un alto a la sucesión de ambos linajes mesiánicos. En 539 AEC, Ciro el Persa permitió la reconstrucción nacional de Judea, y con ello la reorganización religiosa, lo que permitió que se reestableciera el linaje mesiánico sacerdotal. Sin embargo, Judea continuó bajo vasallaje persa, luego medo, luego macedónico, luego egipcio, y luego sirio.
No fue sino hasta 158 AEC que se sentó la base para una eventual independencia nacional —que sólo llegó de manera plena hasta 127 AEC—, pero sucedió algo que significó un profundo trauma para los judíos tradicionalistas: el linaje de David no fue restituido en el Trono, que en cambio fue ocupado por el linaje Hasmoneo. Los puristas consideraron esto una usurpación, y el descontento empezó a tomar diversos modos y manifestaciones (la más compleja, sin duda, fue la secta Esenia-Qumranita).
Con el Sumo Sacerdocio ocurrió algo similar, ya que los mismos Hasmoneos ejercieron este rol al mismo tiempo que el de rey, lo cual fue considerado una usurpación por partida doble. Aunque sin lograr legitimarse en el cargo, los Hasmoneos ejercieron el Sumo Sacerdocio del modo tradicional hasta el año 63 AEC, cuando Judea fue anexada por Roma como provincia. A partir de ese punto, el cargo de Sumo Sacerdote fue manipulado por el poder romano, y esta situación se mantuvo hasta el año 70 EC, cuando Jerusalén y el Templo fueron nuevamente destruidos, esta vez por las tropas romanas.
En resumen: ateniéndonos a una cronología tradicional, el primer Mesías Sacerdotal (Aarón) pudo haber entrado en funciones hacia 1350 AEC. Desde ese momento, y hasta 587 AEC, hubo un ejercicio interrumpido de este oficio por parte de los diversos Mesías Sacerdotales, o Sumos Sacerdotes.
Concomitantemente, aunque a partir del año 1000 AEC, empezó a ejercerse el oficio de rey ungido, o Mesías Real, primero por Saúl y luego por David, quien estableció el linaje mesiánico correspondiente. Este oficio de Mesías Real también se mantuvo hasta 587 AEC. Después de la destrucción de Jerusalén en ese año y del exilio en Babilonia, el Mesianismo Sacerdotal se reestableció. El Real no.
¿Cuántos Mesías hubo entonces? Muchos, porque para el judaísmo esto es lo normal.
¿Cuántos deberá haber en lo sucesivo? Entendamos bien lo que implica la “llegada del Mesías” desde esta perspectiva judía: el objetivo es que se regrese a la condición óptima, donde los dos Mesías (ungidos) —el rey y el Sumo Sacerdote— vuelvan a ejercer sus funciones. Cuando eventualmente muera cada uno, el rol deberá ser asumido por los herederos legítimos, de tal modo que se mantenga la dupla de ungidos funcionando tal y como lo establece la Biblia.
Dicho de otro modo: el judaísmo tradicional está a la espera de que aparezca un personaje que, siendo descendiente directo del Rey David, pueda asumir su rol mesiánico al tiempo que se consolide el Reino Mesiánico. Parte inherente de esta consolidación es la restauración del Templo de Jerusalén, y con ello la restauración del oficio de Sumo Sacerdote. Por lo tanto, con el Reino Mesiánico estarán recuperando sus funciones los dos Mesías.
Cierto que el énfasis está puesto en uno sólo —el del linaje de David—, pero esto sólo se debe a que su manifestación conlleva la restauración del judaísmo completo. Como consecuencia lógica de esa restauración, se reestablecerán los dos linajes mesiánicos, y se garantizará la sucesión mesiánica en los herederos de cada linaje.
Resumiendo: no hay un solo Mesías. Se espera al que va a representar el parte aguas en la historia, pero el tal es parte de toda una estructura mesiánica que, una vez restaurada, va a ser sostenida por la presencia permanente de dos Mesías: uno político y otro espiritual.
Desde la perspectiva doctrinal cristiana, es imposible considerar a estos personajes (reyes y Sumos Sacerdotes) en el mismo nivel que Jesús como Mesías, porque el Mesianismo de Jesús es eterno.
Por lo mismo, se diluye —o no se toma en cuenta— el sentido de la unción que era recibida tanto por los reyes como por los Sumos Sacerdotes, considerándose que el único de ser llamado Mesías es Jesús de Nazareth.
Esto nos obliga a reconsiderar qué es la espera mesiánica.
3. ¿Qué ha significado “esperar al Mesías”?
Para el cristianismo, una sola cosa: aguardar el cumplimiento de las profecías mesiánicas, mismas que logran su verificación en Jesús de Nazareth.
En cambio, para el judaísmo ha significado cosas diferentes dependiendo de la época en cuestión.
Sin meternos en la compleja cuestión de cómo evolucionó el concepto de Mesías y Reino Mesiánico, vamos a mencionar lo más obvio por el momento: la condición óptima, como ya dijimos, es que el pueblo judío viva bajo el gobierno político del Mesías de David y la dirección espiritual del Mesías de Aarón.
Esa situación se dio entre los años 1000 (aproximadamente) y 587 AEC. Por lo tanto, ¿qué significaba “esperar al Mesías” en esos tiempos?
Estrictamente hablando, no se estaba esperando al Mesías. Había Mesías, tanto Real como Sacerdotal. Lo que se esperaba era el Reino Mesiánico, en el sentido de la plenitud de la paz y la justicia inundando el mundo. El modelo lo establece Isaías 2.1-4, donde se habla del Reino Mesiánico, pero NUNCA SE MENCIONA EL ADVENIMIENTO DE UN MESÍAS. La razón es simple: Judá tenía rey y Sumo Sacerdote. El asunto no era esperar a la persona, sino el acontecimiento histórico del Reino Mesiánico.
La perspectiva cristiana tradicional no puede considerar este tipo de mesianismo, porque sostiene que aún en ese tiempo, se estaba esperando el advenimiento de, eventualmente, Jesús de Nazareth.
Los linajes mesiánicos perdieron sus funciones en 587 AEC, con la destrucción del reino de Judá y del Templo. Como ya se mencionó, el linaje de Aarón recuperó sus funciones tras la reconstrucción del Templo (mediados del siglo VI AEC), y las mantuvo hasta 70 EC.
Fue en esta época en la que el pueblo judío se acostumbró a enfatizar el restablecimiento del linaje de David. Es obvio: el paso importante para avanzar hacia el Reino Mesiánico era que los descendientes de David restauraran su trono. Por ello, la “espera” mesiánica tradicional se dirigió hacia la casa de David. Si se dejó de insistir en el Mesías de Aarón, sólo fue por la simple razón de que ese ya estaba otra vez funcionando.
Hay otro detalle: la “espera” del Mesías de David (o más bien, de la restauración del Trono al linaje de David) no era una espera abierta ni abstracta, porque se conocían bien los descendientes del rey David (al menos, desde la perspectiva tradicional, que los identificaba con Zerubabel y su descendencia). Dicho de otro modo: no era un enigma ni un misterio de dónde tenía que salir el Mesías (o el que restaurase el Trono de David). Se sabía cuál era la familia, generación tras generación. No hay ningún dato histórico que nos haga suponer que en algún momento se “perdió de vista” al linaje de David, sino hasta la persecución desatada contra ellos en 70 EC, por parte de Vespasiano.
Esta idea tampoco es aceptada por el cristianismo. La identidad del Mesías anunciado se mantuvo siempre en misterio, perfilado solamente por las profecías mesiánicas. Quien cumpliese esas profecías, demostraría ser el Mesías.
A partir del año 70 EC, sin Templo y con los descendientes de David que hubieran podido sobrevivir en la clandestinidad, el judaísmo perdió de vista toda referencia concreta al Reino Mesiánico: no había país, no había centro religioso, y no se sabía el paradero del linaje mesiánico Real. Por lo tanto, la “espera” llegó a su punto máximo de complejidad, y sólo hasta entonces empezó a cobrar importancia el concepto de “profecía mesiánica”, elemento indispensable para poder identificar a quien fuese a restaurar a Israel.
El cristianismo comulga perfectamente con este concepto de “espera”, e incluso con la importancia que se le debe dar a la “profecía mesiánica”, sólo que sostiene que así fue desde un principio. El judaísmo, en cambio, sólo vive esa situación desde 70 EC.
Vale aclarar que el linaje sacerdotal no se perdió. Hoy en día, desde la perspectiva tradicionalista, se sabe quiénes son descendientes directos de Aarón, y por lo mismo se sabe de dónde tiene que surgir el Mesías Sacerdotal. Claro, el detonante para que se dé la restauración religiosa será la manifestación del otro Mesías, el que permanece completamente oculto.
El cristianismo, en cambio, sostiene que siempre permaneció oculto, que ya se manifestó en Jesús, y que entonces no hay nada que esperar, salvo su segunda venida.
Llegados a este punto, es necesario empezar a hablar de lo que se entiende por “profecía mesiánica”.
3. ¿En qué sentido está profetizado el Mesías?
Nuevamente, en este punto las posturas judía y cristiana son irreconciliables. Para el judaísmo, la profecía mesiánica tiene como tema central el establecimiento del Reino Mesiánico, porque es en torno a ello que serán restaurados los linajes Mesiánicos, y los herederos de David y Aarón podrán retomar plenamente sus funciones. Si se enfatiza la llegada del Mesías de David, es porque esta va a ser el símbolo de la restauración del todo. Pero ese todo implica al otro Mesías, así como la restauración de linajes mesiánicos (es decir, la garantía de que generación tras generación seguirá habiendo herederos, y en su momento, Mesías, tanto en la Realeza como en el Sacerdocio).
En cambio, para el cristianismo la profecía mesiánica tiene como tema central a Jesús de Nazareth, único Mesías en la profecía y en la Historia. Llegado él, lo que se espera es que todo el universo se rinda ante él.
Hay que hacer un análisis de lo que el cristianismo ha considerado “profecías mesiánicas” (asunto que inicia desde los mismos Evangelios), pero dada la amplitud del tema, lo trataremos en una nota aparte. Por el momento, baste decir que estas diferencias fueron las que permitieron que el cristianismo le diera el nivel de “profecía mesiánica” a pasajes de la Biblia Hebrea que, en realidad, no lo son.
4. Hora de preguntarnos: ¿cuál es la creencia de los llamados Judíos Mesiánicos?
Cualquier conocedor de sus doctrinas ya sabe la respuesta: los Judíos Mesiánicos sólo consideran Mesías a Yehoshúa ben Yosef, porque asumen que es quien cumple las profecías mesiánicas dadas desde la antigüedad.
Con ello, implícitamente también asumen que nunca hubo variantes en lo que podemos llamar “espera mesiánica”, porque desde un principio el objeto de esa espera fue Yehoshúa, y el tema de las profecías fue Yehoshúa.
Además, asumen que la importancia del Reino Mesiánico es secundaria —por lo menos cronológicamente—, porque el Mesías Yehoshúa ya se manifestó, pero el Reino Mesiánico no. Eso implica, además, que la manifestación del Mesías Yehoshúa no implica la del Reino Mesiánico, y menos aún la restauración o consolidación del Mesianismo Sacerdotal, porque —de hecho— Yehoshúa es el verdadero Sumo Sacerdote, aunque no bajo el orden aarónico —el orden establecido por la Torá—.
Al igual que el cristianismo, los Judíos Mesiánicos esperan la consolidación del Reino Mesiánico cuando Yehoshúa regrese por segunda vez. Naturalmente, en su perspectiva está descartado que Yehoshúa restablezca las dinastías mesiánicas, o dicho de otro modo, que establezca un sistema político religioso en el que convivan dos Mesías (el Real y el Sacerdotal), que vayan heredando el rango mesiánico a sus descendientes.
Resumiendo: los llamados Judíos Mesiánicos comulgan con el concepto cristiano, no con el concepto judío.
Podríamos enfocar el tema desde la perspectiva halájica judía, bajo una perspectiva sencilla y lógica: el judaísmo, en tanto fenómeno cultural vinculado a un grupo social bien determinado, mismo que abarca aspectos religiosos y seculares, ha desarrollado sus propios modos de identificar a sus miembros.
Por lo tanto, es ilógico que alguien externo repentinamente diga “yo soy parte de este grupo”.
Desde mi personal opinión, ese simple razonamiento descalifica la pretensión de los llamados Judíos Mesiánicos para ser reconocidos como judíos.
Pero voy a entrar en el tema desde otra perspectiva: demostrar que los llamados Judíos Mesiánicos son cristianos, simplemente porque piensan y se comportan como cristianos. Recurro a la sabiduría popular: si camina como pato, hace como pato y nada como pato, es pato.
Voy a analizar las diferencias de perspectiva entre judaísmo y cristianismo en cuatro diferentes conceptos —todos ellos esenciales—, para con ello dejar en claro que la postura de los llamados Judíos Mesiánicos siempre es similar a la del cristianismo, no a la del judaísmo. Los puntos en cuestión son:
1. El concepto de Mesías
2. La Akedá, la expiación y el concepto de Profecía Mesiánica
3. La autoridad de las Escrituras
I. El concepto de Mesías
La palabra “Mesías” es la castellanización del hebreo Mashiaj, que significa “ungido”. Es un término de alta relevancia en las religiones judía y cristiana, aunque por diferentes razones. Veamos algunos de los aspectos contrastante e irreconciliables entre ambas posturas.
1. ¿Quién es Mesías?
Para el judaísmo, un Mesías es aquel que ha sido uncido para ejercer el oficio de rey o Sumo Sacerdote. Para el cristianismo, el Mesías es Jesús de Nazareth, preexistente y designado desde la eternidad como Mesías por D-os mismo.
Es cierto que en algunas fuentes talmúdicas se menciona al Mesías como preexistente, pero nunca en un sentido que altere la idea original, que mantiene una diferencia sutil, pero relevante, sobre la identidad del Mesías: para el judaísmo, nadie nace siendo Mesías. Se es Mesías hasta que se recibe la “unción” mesiánica (de otro modo, no tiene sentido llamarle “ungido” a nadie). Para el cristianismo, en cambio, se es Mesías por designio divino.
Esto conlleva otra diferencia fundamental, y es la cantidad posible de Mesías.
2. ¿Cuántos Mesías hay?
Para el judaísmo, es Mesías quien recibe la unción. Para el cristianismo, sólo Jesús de Nazareth.
Más aún: para el judaísmo, hay dos tipos diferentes de Mesías, pertenecientes a dos diferentes linajes. Por un lado, está el Mesías de David, o rey, que pertenece a la tribu de Yehudah y que es descendiente directo del Rey David. Por el otro, el Mesías de Aarón, o Sumo Sacerdote, que pertenece a la tribu de Levi, y que es descendiente directo de Aarón, el hermano de Moisés.
En cambio, para el cristianismo sólo hay un Mesías: Jesús de Nazareth, en quien se fusionan los oficios de rey y Sumo Sacerdote.
Desde la perspectiva judía, en condiciones óptimas siempre debe haber dos Mesías en funciones: uno ejerciendo el poder político, y otro ejerciendo el liderazgo espiritual. El primer Mesías sacerdotal fue Aarón, al ser uncido por Moisés para ejercer el oficio de Sumo Sacerdote. El segundo fue Saúl, al ser uncido por Samuel para ejercer el oficio de rey. Habiendo perdido el favor de D-os, Samuel unció a David, que entonces se convirtió en el segundo Mesías rey, y fundador del linaje mesiánico.
De cualquier modo, para las épocas de David ya habían existido varios Sumos Sacerdotes (o varios Mesías), y durante un poco más de cuatro siglos, los reyes del linaje de David ejercieron sus funciones al mismo tiempo que los Sumos Sacerdotes. Es decir: en todo momento hubo dos Mesías en funciones.
La destrucción de Jerusalén y el Templo en 587 AEC puso un alto a la sucesión de ambos linajes mesiánicos. En 539 AEC, Ciro el Persa permitió la reconstrucción nacional de Judea, y con ello la reorganización religiosa, lo que permitió que se reestableciera el linaje mesiánico sacerdotal. Sin embargo, Judea continuó bajo vasallaje persa, luego medo, luego macedónico, luego egipcio, y luego sirio.
No fue sino hasta 158 AEC que se sentó la base para una eventual independencia nacional —que sólo llegó de manera plena hasta 127 AEC—, pero sucedió algo que significó un profundo trauma para los judíos tradicionalistas: el linaje de David no fue restituido en el Trono, que en cambio fue ocupado por el linaje Hasmoneo. Los puristas consideraron esto una usurpación, y el descontento empezó a tomar diversos modos y manifestaciones (la más compleja, sin duda, fue la secta Esenia-Qumranita).
Con el Sumo Sacerdocio ocurrió algo similar, ya que los mismos Hasmoneos ejercieron este rol al mismo tiempo que el de rey, lo cual fue considerado una usurpación por partida doble. Aunque sin lograr legitimarse en el cargo, los Hasmoneos ejercieron el Sumo Sacerdocio del modo tradicional hasta el año 63 AEC, cuando Judea fue anexada por Roma como provincia. A partir de ese punto, el cargo de Sumo Sacerdote fue manipulado por el poder romano, y esta situación se mantuvo hasta el año 70 EC, cuando Jerusalén y el Templo fueron nuevamente destruidos, esta vez por las tropas romanas.
En resumen: ateniéndonos a una cronología tradicional, el primer Mesías Sacerdotal (Aarón) pudo haber entrado en funciones hacia 1350 AEC. Desde ese momento, y hasta 587 AEC, hubo un ejercicio interrumpido de este oficio por parte de los diversos Mesías Sacerdotales, o Sumos Sacerdotes.
Concomitantemente, aunque a partir del año 1000 AEC, empezó a ejercerse el oficio de rey ungido, o Mesías Real, primero por Saúl y luego por David, quien estableció el linaje mesiánico correspondiente. Este oficio de Mesías Real también se mantuvo hasta 587 AEC. Después de la destrucción de Jerusalén en ese año y del exilio en Babilonia, el Mesianismo Sacerdotal se reestableció. El Real no.
¿Cuántos Mesías hubo entonces? Muchos, porque para el judaísmo esto es lo normal.
¿Cuántos deberá haber en lo sucesivo? Entendamos bien lo que implica la “llegada del Mesías” desde esta perspectiva judía: el objetivo es que se regrese a la condición óptima, donde los dos Mesías (ungidos) —el rey y el Sumo Sacerdote— vuelvan a ejercer sus funciones. Cuando eventualmente muera cada uno, el rol deberá ser asumido por los herederos legítimos, de tal modo que se mantenga la dupla de ungidos funcionando tal y como lo establece la Biblia.
Dicho de otro modo: el judaísmo tradicional está a la espera de que aparezca un personaje que, siendo descendiente directo del Rey David, pueda asumir su rol mesiánico al tiempo que se consolide el Reino Mesiánico. Parte inherente de esta consolidación es la restauración del Templo de Jerusalén, y con ello la restauración del oficio de Sumo Sacerdote. Por lo tanto, con el Reino Mesiánico estarán recuperando sus funciones los dos Mesías.
Cierto que el énfasis está puesto en uno sólo —el del linaje de David—, pero esto sólo se debe a que su manifestación conlleva la restauración del judaísmo completo. Como consecuencia lógica de esa restauración, se reestablecerán los dos linajes mesiánicos, y se garantizará la sucesión mesiánica en los herederos de cada linaje.
Resumiendo: no hay un solo Mesías. Se espera al que va a representar el parte aguas en la historia, pero el tal es parte de toda una estructura mesiánica que, una vez restaurada, va a ser sostenida por la presencia permanente de dos Mesías: uno político y otro espiritual.
Desde la perspectiva doctrinal cristiana, es imposible considerar a estos personajes (reyes y Sumos Sacerdotes) en el mismo nivel que Jesús como Mesías, porque el Mesianismo de Jesús es eterno.
Por lo mismo, se diluye —o no se toma en cuenta— el sentido de la unción que era recibida tanto por los reyes como por los Sumos Sacerdotes, considerándose que el único de ser llamado Mesías es Jesús de Nazareth.
Esto nos obliga a reconsiderar qué es la espera mesiánica.
3. ¿Qué ha significado “esperar al Mesías”?
Para el cristianismo, una sola cosa: aguardar el cumplimiento de las profecías mesiánicas, mismas que logran su verificación en Jesús de Nazareth.
En cambio, para el judaísmo ha significado cosas diferentes dependiendo de la época en cuestión.
Sin meternos en la compleja cuestión de cómo evolucionó el concepto de Mesías y Reino Mesiánico, vamos a mencionar lo más obvio por el momento: la condición óptima, como ya dijimos, es que el pueblo judío viva bajo el gobierno político del Mesías de David y la dirección espiritual del Mesías de Aarón.
Esa situación se dio entre los años 1000 (aproximadamente) y 587 AEC. Por lo tanto, ¿qué significaba “esperar al Mesías” en esos tiempos?
Estrictamente hablando, no se estaba esperando al Mesías. Había Mesías, tanto Real como Sacerdotal. Lo que se esperaba era el Reino Mesiánico, en el sentido de la plenitud de la paz y la justicia inundando el mundo. El modelo lo establece Isaías 2.1-4, donde se habla del Reino Mesiánico, pero NUNCA SE MENCIONA EL ADVENIMIENTO DE UN MESÍAS. La razón es simple: Judá tenía rey y Sumo Sacerdote. El asunto no era esperar a la persona, sino el acontecimiento histórico del Reino Mesiánico.
La perspectiva cristiana tradicional no puede considerar este tipo de mesianismo, porque sostiene que aún en ese tiempo, se estaba esperando el advenimiento de, eventualmente, Jesús de Nazareth.
Los linajes mesiánicos perdieron sus funciones en 587 AEC, con la destrucción del reino de Judá y del Templo. Como ya se mencionó, el linaje de Aarón recuperó sus funciones tras la reconstrucción del Templo (mediados del siglo VI AEC), y las mantuvo hasta 70 EC.
Fue en esta época en la que el pueblo judío se acostumbró a enfatizar el restablecimiento del linaje de David. Es obvio: el paso importante para avanzar hacia el Reino Mesiánico era que los descendientes de David restauraran su trono. Por ello, la “espera” mesiánica tradicional se dirigió hacia la casa de David. Si se dejó de insistir en el Mesías de Aarón, sólo fue por la simple razón de que ese ya estaba otra vez funcionando.
Hay otro detalle: la “espera” del Mesías de David (o más bien, de la restauración del Trono al linaje de David) no era una espera abierta ni abstracta, porque se conocían bien los descendientes del rey David (al menos, desde la perspectiva tradicional, que los identificaba con Zerubabel y su descendencia). Dicho de otro modo: no era un enigma ni un misterio de dónde tenía que salir el Mesías (o el que restaurase el Trono de David). Se sabía cuál era la familia, generación tras generación. No hay ningún dato histórico que nos haga suponer que en algún momento se “perdió de vista” al linaje de David, sino hasta la persecución desatada contra ellos en 70 EC, por parte de Vespasiano.
Esta idea tampoco es aceptada por el cristianismo. La identidad del Mesías anunciado se mantuvo siempre en misterio, perfilado solamente por las profecías mesiánicas. Quien cumpliese esas profecías, demostraría ser el Mesías.
A partir del año 70 EC, sin Templo y con los descendientes de David que hubieran podido sobrevivir en la clandestinidad, el judaísmo perdió de vista toda referencia concreta al Reino Mesiánico: no había país, no había centro religioso, y no se sabía el paradero del linaje mesiánico Real. Por lo tanto, la “espera” llegó a su punto máximo de complejidad, y sólo hasta entonces empezó a cobrar importancia el concepto de “profecía mesiánica”, elemento indispensable para poder identificar a quien fuese a restaurar a Israel.
El cristianismo comulga perfectamente con este concepto de “espera”, e incluso con la importancia que se le debe dar a la “profecía mesiánica”, sólo que sostiene que así fue desde un principio. El judaísmo, en cambio, sólo vive esa situación desde 70 EC.
Vale aclarar que el linaje sacerdotal no se perdió. Hoy en día, desde la perspectiva tradicionalista, se sabe quiénes son descendientes directos de Aarón, y por lo mismo se sabe de dónde tiene que surgir el Mesías Sacerdotal. Claro, el detonante para que se dé la restauración religiosa será la manifestación del otro Mesías, el que permanece completamente oculto.
El cristianismo, en cambio, sostiene que siempre permaneció oculto, que ya se manifestó en Jesús, y que entonces no hay nada que esperar, salvo su segunda venida.
Llegados a este punto, es necesario empezar a hablar de lo que se entiende por “profecía mesiánica”.
3. ¿En qué sentido está profetizado el Mesías?
Nuevamente, en este punto las posturas judía y cristiana son irreconciliables. Para el judaísmo, la profecía mesiánica tiene como tema central el establecimiento del Reino Mesiánico, porque es en torno a ello que serán restaurados los linajes Mesiánicos, y los herederos de David y Aarón podrán retomar plenamente sus funciones. Si se enfatiza la llegada del Mesías de David, es porque esta va a ser el símbolo de la restauración del todo. Pero ese todo implica al otro Mesías, así como la restauración de linajes mesiánicos (es decir, la garantía de que generación tras generación seguirá habiendo herederos, y en su momento, Mesías, tanto en la Realeza como en el Sacerdocio).
En cambio, para el cristianismo la profecía mesiánica tiene como tema central a Jesús de Nazareth, único Mesías en la profecía y en la Historia. Llegado él, lo que se espera es que todo el universo se rinda ante él.
Hay que hacer un análisis de lo que el cristianismo ha considerado “profecías mesiánicas” (asunto que inicia desde los mismos Evangelios), pero dada la amplitud del tema, lo trataremos en una nota aparte. Por el momento, baste decir que estas diferencias fueron las que permitieron que el cristianismo le diera el nivel de “profecía mesiánica” a pasajes de la Biblia Hebrea que, en realidad, no lo son.
4. Hora de preguntarnos: ¿cuál es la creencia de los llamados Judíos Mesiánicos?
Cualquier conocedor de sus doctrinas ya sabe la respuesta: los Judíos Mesiánicos sólo consideran Mesías a Yehoshúa ben Yosef, porque asumen que es quien cumple las profecías mesiánicas dadas desde la antigüedad.
Con ello, implícitamente también asumen que nunca hubo variantes en lo que podemos llamar “espera mesiánica”, porque desde un principio el objeto de esa espera fue Yehoshúa, y el tema de las profecías fue Yehoshúa.
Además, asumen que la importancia del Reino Mesiánico es secundaria —por lo menos cronológicamente—, porque el Mesías Yehoshúa ya se manifestó, pero el Reino Mesiánico no. Eso implica, además, que la manifestación del Mesías Yehoshúa no implica la del Reino Mesiánico, y menos aún la restauración o consolidación del Mesianismo Sacerdotal, porque —de hecho— Yehoshúa es el verdadero Sumo Sacerdote, aunque no bajo el orden aarónico —el orden establecido por la Torá—.
Al igual que el cristianismo, los Judíos Mesiánicos esperan la consolidación del Reino Mesiánico cuando Yehoshúa regrese por segunda vez. Naturalmente, en su perspectiva está descartado que Yehoshúa restablezca las dinastías mesiánicas, o dicho de otro modo, que establezca un sistema político religioso en el que convivan dos Mesías (el Real y el Sacerdotal), que vayan heredando el rango mesiánico a sus descendientes.
Resumiendo: los llamados Judíos Mesiánicos comulgan con el concepto cristiano, no con el concepto judío.
miércoles, 11 de noviembre de 2009
Isaías 53: ¿Jesús profetizado?
EL SIERVO DEL SEÑOR
(EVED ADON-I)
Un análisis de Isaías 53
El capítulo 53 del profeta Isaías es crucial en la controversia judeo-cristiana sobre la identidad de Jesús de Nazareth como Mesías.
Para el cristianismo, de aquí se deduce la idea fundamental del Mesías Sufriente (idea recuperada de la tradición apocalíptica sostenida, principalmente, por la secta Esenia-Qumranita en las décadas previas a la vida de Jesús de Nazareth).
En el presente texto, me propongo dejar en claro los siguientes puntos:
1. Por qué es un hecho que este texto no habla del Mesías.
2. Por qué es un hecho que este texto no habla de Jesús.
3. Por qué es un hecho que este texto habla de Israel.
I. ¿Existe un Mesías Sufriente?
Cierto: hay evidencia para sustentar que el judaísmo previo a Jesús de Nazareth desarrolló la idea de un Mesías Sufriente. Sin embargo, hay que tomar en cuenta dos aspectos básicos referentes a esta idea.
El primero de ellos es que se trato de una doctrina tardía, heterodoxa, atípica y minoritaria.
El segundo, que fue sustentada como parte de un corpus doctrinal que, en su integridad, es rechazado por el cristianismo.
1. La doctrina del Mesías Sufriente.
Esta doctrina ha sido sostenida por dos grupos a lo largo de la Historia: los de tendencia apocalíptica en la antigua Judea, y el cristianismo. En términos generales, coinciden en un aspecto: las Escrituras Hebreas hablan de un Ungido (Mashiaj, en hebreo) que funge un rol en el esquema de la Redención por medio de sus sufrimientos.
El único texto que aborda este tema es, precisamente, Isaías 53.
Una cosa es definitiva: la doctrina es tardía. No se dispone de ningún tipo de evidencia que sustente que esta creencia existió antes del siglo I AEC.
Independientemente de la fecha que aceptemos para la redacción de Isaías 53 (siglo VIII AEC según los tradicionalistas, o siglo VI AEC según la crítica bíblica), una cosa es definitiva: Isaías 53 jamás usa el término “Mesías Sufriente” para referirse al indiscutible protagonista de una amplia sección que abarca los capítulos 40-55: el Siervo del Señor (Aved Adon-i).
Esta condición tardía de dicha doctrina va de la mano con otro dato plenamente verificable: la idea de un Mesías Sufriente surge dentro del pensamiento apocalíptico, y este tuvo su inicio y desarrollo a partir del siglo II AEC, especialmente a partir de la elaboración del libro de Daniel (hacia 164 AEC), en el cual —de todos modos— nunca se menciona un Mesías Sufriente.
Lo más factible es que la idea de un Mesías Sufriente se haya consolidado en el siglo I AEC, y apenas fue retomada por la tradición rabínica en el siglo II (especialmente en los ambientes místicos que luego darían forma a la Kabbalah), lo que permitió una leve inclusión en algunas secciones talmúdicas (entre los siglos II y V EC).
Esto significa que dicha idea nunca fue parte esencial del judaísmo antiguo, debido a que la idea bíblica del mesianismo es muy simple. Mesías significa, literalmente, Ungido, y es un tecnicismo que se le aplica a dos personajes bien definidos: el Rey y el Sumo Sacerdote. La razón es obvia: cuando la persona elegida para ejercer el cargo iniciaba funciones (generalmente, tras la muerte de quien lo venía ejerciendo), era uncido con un aceite de manufactura especial (los modelos bíblicos los encontramos en Éxodo 29.5-7 para el Sumo Sacerdote, y I Samuel 10.1 para el rey). Luego entonces, se convertían en “ungidos”.
No hay, por lo tanto, misterios respecto a lo que significa ser Mesías, ni respecto al modo en el que una persona viene a ser un Mesías.
En cambio, no hay ninguna aclaración similar respecto a un supuesto Mesías Sufriente (incluso, llevando el tema a sus últimas consecuencias, la Torá —base del judaísmo— sólo menciona explícitamente al Mesías Sacerdotal, no al Mesías Rey).
En cambio, hay otro detalle que refuerza la naturaleza heterodoxa de esta doctrina: el Mesías Sufriente es, en la tradición judía, el Mashiaj ben Yosef (el Mesías de las Tribus de Yosef). En el judaísmo tradicionalista, los linajes mesiánicos están perfectamente definidos: el Sumo Sacerdocio corresponde a la tribu de Levi, y el Rey corresponde a la tribu de Yehudah. En estricto, la Torá jamás habla de un Mesías de las tribus de Menashé o Ephraim (los hijos de Yosef).
Por ello, no sorprende que en Isaías 53 JAMÁS SE HAGA USO DEL TÉRMINO “MESÍAS”. Incluso, en todo el pasaje de Isaías 40-55, sólo una vez se menciona a un rey con el término “Mesías”, y se trata de Ciro el Persa (Isaías 45.1), lo cual refuerza la idea expuesta anteriormente, de que el término Mesías es apenas un tecnicismo para referirse a alguien que ha sido uncido para ejercer un oficio de autoridad.
La idea de Mesías Sufriente sólo podía consolidarse en el contexto del pensamiento apocalíptico, ya que esta perspectiva fue la que planteó la perspectiva de que la Historia habría de concluir de modo dramático y catastrófico, específicamente en el contexto de una guerra final que confrontara a los Hijos de la Luz con los Hijos de las Tinieblas.
Como está sobradamente comprobado, esta ideología se consolidó a partir del año 167 AEC, cuando inició la sublevación Macabea contra Antíoco IV Epífanes, emperador Seléucida, y el primer gran producto literario de esta tendencia fue el libro de Daniel, escrito hacia 164 AEC.
Estos datos corroboran el hecho de que la doctrina del Mesías Sufriente fue atípica, heterodoxa y minoritaria, ya que sólo se ha encontrado evidencia documental de la misma en algunos pasajes de ciertos Rollos del Mar Muerto, que fueron la biblioteca de la comunidad Esenia-Qumranita (las escasas referencias sugieren que aún entre los Esenios no fue una doctrina de aceptación mayoritaria).
En resumen: no hay ningún sustento en la Torá para hablar de un Mesías (Ungido) proveniente de las tribus de Yosef y que debiera ejercer un ministerio sufriente. Si a eso añadimos que Isaías 53 jamás usa la palabra Mesías (Ungido), la idea más simple es esta: Isaías 53 no habla de ningún Mesías.
Si el judaísmo llegó a identificar al Siervo del Señor (el protagonista de Isaías 40-55) como un Mesías Sufriente, sólo fue tardíamente y en círculos minoritarios.
2. Mencionamos, además, que la doctrina completa del Mesías Sufriente nunca fue aceptada por el cristianismo de manera íntegra (y, vale decirlo, tampoco por los llamados Judíos Mesiánicos).
La doctrina original, como ya mencionamos, se desarrolló en el medio apocalíptico, y hay que visualizarla entonces de modo completo.
Según el pensamiento apocalíptico, el Mesías Sufriente provendría de las tribus de Yosef (como ya lo señalamos), y su sufrimiento habría de darse en un marco escatológico, lo que quiere decir que su ministerio habría de ser parte del Fin de los Tiempos. ¿Cuál era el acontecimiento esencial del Fin de los Tiempos? La Guerra de los Hijos de la Luz contra los Hijos de las Tinieblas, misma que habría de verificarse en un levantamiento contra el Imperio Romano.
Como parte de la preparación para ese levantamiento, el grupo que se autodenominaba el “Verdadero Israel” o la “Nueva Alianza” (identificado hasta la fecha como los Esenios-Qumranitas) desarrolló una serie de prácticas radicales, lo mismo que de doctrinas extremas, como la autoridad absoluta de los Tzadokim (saduceos, aunque de la tendencia disidente que fue el movimiento Esenio).
El cristianismo aceptó a Jesús como el Mesías Sufriente, pero de ningún modo le concedió la autoridad total a los Saduceos disidentes, ni pregonaron que la muerte de Jesús fuese parte del proceso para levantar a Judea contra Roma, y ni siquiera se percataron que la tradición judía identificaba al Mesías Sufriente con la tribu de Yosef.
Veámoslo entonces de este modo: si se quiere apelar a que el judaísmo previo a Jesús ya hablaba de un Mesías Sufriente, entonces tomemos en cuenta TODA la doctrina del Mesías Sufriente, y no sólo una parte.
Por la naturaleza de dicha doctrina, ni cristianos ni Judíos Mesiánicos la toman en cuenta de manera íntegra. Sólo aquello que se ajusta a sus propias ideas.
II. ¿Podría identificarse a Jesús con el Mesías Sufriente?
No.
La primera razón es simple: el Mesías Sufriente, de acuerdo a la doctrina original judía, es el Mashiaj ben Yosef, o Mesías de las tribus de Yosef. De acuerdo a los Evangelios, Jesús fue descendiente directo del Rey David, y en consecuencia, del linaje de la tribu de Yehudah. Por lo tanto, no califica para ser el Mashiaj ben Yosef.
De hecho, esto evidencia la contradicción intrínseca de la idea de Jesús como Mesías Sufriente: en la tradición judía —pasando por alto lo tardío, heterodoxo y minoritario— los Mesías de Yehudah y Yosef son diferentes. Uno es el Mesías Rey, el otro el Sufriente. Y los evangelios de Mateo y Lucas hacen todo lo posible por presentar a Jesús como el Mesías de Yehudah, al proponernos dos genealogías que lo vinculan con el rey David (pasemos por alto que ambas genealogías son totalmente contradictorias).
Luego entonces, queda descartado que Jesús pueda ser el Mashiaj ben Yosef (a menos que algún ingenuo proponga que “ben Yosef” no se debe referir al linaje, sino al nombre de su padre; imposible, porque de haber sido parte del linaje de David, Yosef —el padre de Jesús— debió ser identificado también como Mashiaj ben David, y ese habría sido el título que heredaría a Jesús).
Pero hay más razones para no poder asociar a Jesús con el Siervo de Isaías 53.
Dejemos por alto la fragilidad del concepto de Mesías Sufriente, y contrastemos tres características del protagonista del capítulo que nos interesa, con lo que los Evangelios dicen sobre Jesús:
1. “…no hay parecer en él, ni hermosura; le veremos, mas sin atractivo para que le deseemos”. Isaías 53.2
Esa no es la imagen que los Evangelios presentan sobre Jesús. Lucas 2.52 nos dice que Jesús “crecía en sabiduría y en estatura, y en gracia para con D-os y los hombres”. Juan, por su parte, nos dice que unos alguaciles dijeron de él “jamás hombre alguno ha hablado como este hombre”.
Se argumenta que la descripción de Isaías 53.2 corresponde al Jesús martirizado, pero eso es ilógico de acuerdo a la estructura del texto. El versículo referido nos habla de las características propias del Siervo, no de una etapa concreta de su ministerio. En cambio, los Evangelios siempre presentan a Jesús como alguien cuya presencia impacta, reta, e incluso, apabulla a sus contrincantes.
Todo lo contrario a lo que dice Isaías 53.
2. “Angustiado él y afligido, no abrió su boca…” Isaías 53.7
Curiosamente, los Evangelios se obstinan en presentar a un Jesús con aplomo e íntegro en todo el proceso de su pasión. Nuevamente, se argumenta que en Gethsemaní, antes de su arresto, Jesús vivió un momento de angustia, y que ante Poncio Pilatos hubo un momento en el que guardó silencio por las acusaciones.
Pero regresemos al sentido obvio del texto de Isaías: allí no dice que el Siervo padecería UN MOMENTO de angustia y OTRO de silencio. Por el contrario: la angustia y el silencio son características EXISTENCIALES del Siervo durante todo el proceso de ser “llevado al matadero“. En cambio, Jesús con su aplomo pudo retar verbalmente tanto a Caifás como a Poncio Pilato, y todavía decir las célebres “Siete Palabras” (o Frases) en la cruz, cuando el texto de Isaías agrega que el Siervo “enmudeció y no abrió su boca”. Y es un hecho que Jesús no se quedó callado.
Nuevamente, todo lo contrario a lo que dice Isaías 53.
3. “Y se dispuso con los impíos su sepultura, mas con los ricos fue en su muerte”.
Esta es la peor de todas: Jesús fue ejecutado con los impíos, pero sepultado como rico, según los Evangelios. Exactamente ¡al revés! De cómo está indicado en Isaías 53. Las pruebas las dan los Evangelios: según Lucas 23.32-33 (y paralelos), Jesús fue crucificado y murió entre dos malhechores; y según Lucas 23.50-53 (y paralelos), fue sepultado en la propiedad de un hombres distinguido, José de Arimatea. Pero Isaías dice que la sepultura tenía que disponerse con los impíos, y la muerte con los ricos.
Nada de eso se cumple en Jesús.
En resumen: los Evangelios presentan a Jesús como el Mesías del linaje de David (de la tribu de Yehudah), y nos relatan como fue una persona de personalidad sumamente atractiva y carismática. Además, aclaran que al ser sentenciado a muerte y ejecutado en la cruz, si bien pasó momentos de duda y silencio, mantuvo el aplomo completo y confrontó a sus acusadores y ejecutores. Fue crucificado entre dos maleantes, pero sepultado en la propiedad de un aristócrata.
Todo lo contrario a lo que dice Isaías 53 sobre el Siervo del Señor.
Peor aún: todo lo contrario a lo que la doctrina del Mesías Sufriente —minoritaria y heterodoxa, además— dice sobre el Mesías Sufriente, que debía ser de las tribus de Yosef.
La conclusión es simple: Jesús de Nazareth no puede ser identificado como el Mesías Sufriente.
III. ¿Por qué decimos que Israel es el Siervo del Señor?
Por la razón más simple, hablando de exégesis bíblica: porque el mismo texto lo dice.
El tema del Siervo del Señor no es exclusivo de Isaías 53, sino que aparece en toda la sección que comprende los capítulos 40-55, elaborados durante la época de la restauración de Judea, posterior a los años de exilio en Babilonia (la mención de Ciro el Persa en Isaías 45.1 nos permite fechar esta sección de Isaías en los años posteriores al 539 AEC, cuando Ciro se impuso como emperador en Babilonia y empezó la política de tolerancia hacia los judíos, misma que permitió que la nación fuese reconstruida).
Los biblistas han identificado cuatro pasajes que han sido llamados los “Cuatro Cantos del Siervo”, y corresponden a Isaías 42.1-9; 49.1-7; 50.4-11; y 52.13-53.12
Hagamos, entonces, un ejercicio coherente de interpretación, y tomemos en cuenta todas las referencias al Siervo del Señor para dejar en claro su identidad. Con ese objetivo, cito tres pasajes claves:
1. “¿Quién es ciego, sino mi Siervo? ¿Quién es sordo, como mi mensajero que envié? ¿Quién es ciego como mi escogido y ciego como el Siervo del Señor?” Isaías 42.19
2. “Y me dijo: mi Siervo eres, oh Israel, porque en ti me gloriaré” Isaías 49.3
3. “Así ha dicho el Señor, Redentor de Israel, el Santo suyo, al menospreciado de alma, al abominado de las naciones, al siervo de los tiranos: verán reyes, y se levantarán príncipes, y adorarán por el Señor; porque fiel es el Santo de Israel, el cual te escogió”. Isaías 49.7
El primer pasaje citado refiere dos características del Siervo del Señor que ningún cristiano aceptaría en Jesús: ciego y sordo. Y el reto de coherencia es este: si se quiere insistir en que Jesús es el Siervo en Isaías 53, entonces también lo es en Isaías 42. Por lo tanto, se deduce que Jesús fue un necio: ciego y sordo ante el llamado de D-os. Si, en contraparte, se rechaza que Isaías 42 hable de Jesús, se rechaza entonces que Isaías 53 lo haga también.
Un correcto trabajo exegético no permite aplicar arbitrariamente los criterios de interpretación.
Por su parte, el tercer pasaje es el vínculo evidente con Isaías 53, al hablar del “menospreciado de alma” y “abominado de las naciones”. Es muy obvio, contundentemente claro, que en este versículo ya está prefigurada la imagen trágica del Siervo del Señor que luego se detalla en Isaías 53. Así que no pueden quedar dudas respecto a que estamos hablando de la misma persona (si acaso es persona).
Dejo para el final el segundo pasaje referido, que no deja dudas respecto a la identidad del Siervo: “Mi Siervo eres, oh Israel…”
¿Por qué afirmamos que el Siervo del Señor es Israel?
Porque así lo dice el libro de Isaías.
Por más que se argumente que algunos grupos marginales del judaísmo del siglo I AEC y posteriores vieron en Isaías 53 a un Mesías Sufriente, no se puede imponer este criterio —menos aún, siendo minoritario— a la evidencia clara dada por el propio texto bíblico: el Siervo del Señor del que habla Isaías es el pueblo de Israel.
Dicho de otro modo: Isaías 53 habla de Israel.
No del Mesías.
Menos aún de un Mesías Sufriente.
Y menos aún de Jesús de Nazareth.
A la evidencia bíblica nos hemos remitido.
(EVED ADON-I)
Un análisis de Isaías 53
El capítulo 53 del profeta Isaías es crucial en la controversia judeo-cristiana sobre la identidad de Jesús de Nazareth como Mesías.
Para el cristianismo, de aquí se deduce la idea fundamental del Mesías Sufriente (idea recuperada de la tradición apocalíptica sostenida, principalmente, por la secta Esenia-Qumranita en las décadas previas a la vida de Jesús de Nazareth).
En el presente texto, me propongo dejar en claro los siguientes puntos:
1. Por qué es un hecho que este texto no habla del Mesías.
2. Por qué es un hecho que este texto no habla de Jesús.
3. Por qué es un hecho que este texto habla de Israel.
I. ¿Existe un Mesías Sufriente?
Cierto: hay evidencia para sustentar que el judaísmo previo a Jesús de Nazareth desarrolló la idea de un Mesías Sufriente. Sin embargo, hay que tomar en cuenta dos aspectos básicos referentes a esta idea.
El primero de ellos es que se trato de una doctrina tardía, heterodoxa, atípica y minoritaria.
El segundo, que fue sustentada como parte de un corpus doctrinal que, en su integridad, es rechazado por el cristianismo.
1. La doctrina del Mesías Sufriente.
Esta doctrina ha sido sostenida por dos grupos a lo largo de la Historia: los de tendencia apocalíptica en la antigua Judea, y el cristianismo. En términos generales, coinciden en un aspecto: las Escrituras Hebreas hablan de un Ungido (Mashiaj, en hebreo) que funge un rol en el esquema de la Redención por medio de sus sufrimientos.
El único texto que aborda este tema es, precisamente, Isaías 53.
Una cosa es definitiva: la doctrina es tardía. No se dispone de ningún tipo de evidencia que sustente que esta creencia existió antes del siglo I AEC.
Independientemente de la fecha que aceptemos para la redacción de Isaías 53 (siglo VIII AEC según los tradicionalistas, o siglo VI AEC según la crítica bíblica), una cosa es definitiva: Isaías 53 jamás usa el término “Mesías Sufriente” para referirse al indiscutible protagonista de una amplia sección que abarca los capítulos 40-55: el Siervo del Señor (Aved Adon-i).
Esta condición tardía de dicha doctrina va de la mano con otro dato plenamente verificable: la idea de un Mesías Sufriente surge dentro del pensamiento apocalíptico, y este tuvo su inicio y desarrollo a partir del siglo II AEC, especialmente a partir de la elaboración del libro de Daniel (hacia 164 AEC), en el cual —de todos modos— nunca se menciona un Mesías Sufriente.
Lo más factible es que la idea de un Mesías Sufriente se haya consolidado en el siglo I AEC, y apenas fue retomada por la tradición rabínica en el siglo II (especialmente en los ambientes místicos que luego darían forma a la Kabbalah), lo que permitió una leve inclusión en algunas secciones talmúdicas (entre los siglos II y V EC).
Esto significa que dicha idea nunca fue parte esencial del judaísmo antiguo, debido a que la idea bíblica del mesianismo es muy simple. Mesías significa, literalmente, Ungido, y es un tecnicismo que se le aplica a dos personajes bien definidos: el Rey y el Sumo Sacerdote. La razón es obvia: cuando la persona elegida para ejercer el cargo iniciaba funciones (generalmente, tras la muerte de quien lo venía ejerciendo), era uncido con un aceite de manufactura especial (los modelos bíblicos los encontramos en Éxodo 29.5-7 para el Sumo Sacerdote, y I Samuel 10.1 para el rey). Luego entonces, se convertían en “ungidos”.
No hay, por lo tanto, misterios respecto a lo que significa ser Mesías, ni respecto al modo en el que una persona viene a ser un Mesías.
En cambio, no hay ninguna aclaración similar respecto a un supuesto Mesías Sufriente (incluso, llevando el tema a sus últimas consecuencias, la Torá —base del judaísmo— sólo menciona explícitamente al Mesías Sacerdotal, no al Mesías Rey).
En cambio, hay otro detalle que refuerza la naturaleza heterodoxa de esta doctrina: el Mesías Sufriente es, en la tradición judía, el Mashiaj ben Yosef (el Mesías de las Tribus de Yosef). En el judaísmo tradicionalista, los linajes mesiánicos están perfectamente definidos: el Sumo Sacerdocio corresponde a la tribu de Levi, y el Rey corresponde a la tribu de Yehudah. En estricto, la Torá jamás habla de un Mesías de las tribus de Menashé o Ephraim (los hijos de Yosef).
Por ello, no sorprende que en Isaías 53 JAMÁS SE HAGA USO DEL TÉRMINO “MESÍAS”. Incluso, en todo el pasaje de Isaías 40-55, sólo una vez se menciona a un rey con el término “Mesías”, y se trata de Ciro el Persa (Isaías 45.1), lo cual refuerza la idea expuesta anteriormente, de que el término Mesías es apenas un tecnicismo para referirse a alguien que ha sido uncido para ejercer un oficio de autoridad.
La idea de Mesías Sufriente sólo podía consolidarse en el contexto del pensamiento apocalíptico, ya que esta perspectiva fue la que planteó la perspectiva de que la Historia habría de concluir de modo dramático y catastrófico, específicamente en el contexto de una guerra final que confrontara a los Hijos de la Luz con los Hijos de las Tinieblas.
Como está sobradamente comprobado, esta ideología se consolidó a partir del año 167 AEC, cuando inició la sublevación Macabea contra Antíoco IV Epífanes, emperador Seléucida, y el primer gran producto literario de esta tendencia fue el libro de Daniel, escrito hacia 164 AEC.
Estos datos corroboran el hecho de que la doctrina del Mesías Sufriente fue atípica, heterodoxa y minoritaria, ya que sólo se ha encontrado evidencia documental de la misma en algunos pasajes de ciertos Rollos del Mar Muerto, que fueron la biblioteca de la comunidad Esenia-Qumranita (las escasas referencias sugieren que aún entre los Esenios no fue una doctrina de aceptación mayoritaria).
En resumen: no hay ningún sustento en la Torá para hablar de un Mesías (Ungido) proveniente de las tribus de Yosef y que debiera ejercer un ministerio sufriente. Si a eso añadimos que Isaías 53 jamás usa la palabra Mesías (Ungido), la idea más simple es esta: Isaías 53 no habla de ningún Mesías.
Si el judaísmo llegó a identificar al Siervo del Señor (el protagonista de Isaías 40-55) como un Mesías Sufriente, sólo fue tardíamente y en círculos minoritarios.
2. Mencionamos, además, que la doctrina completa del Mesías Sufriente nunca fue aceptada por el cristianismo de manera íntegra (y, vale decirlo, tampoco por los llamados Judíos Mesiánicos).
La doctrina original, como ya mencionamos, se desarrolló en el medio apocalíptico, y hay que visualizarla entonces de modo completo.
Según el pensamiento apocalíptico, el Mesías Sufriente provendría de las tribus de Yosef (como ya lo señalamos), y su sufrimiento habría de darse en un marco escatológico, lo que quiere decir que su ministerio habría de ser parte del Fin de los Tiempos. ¿Cuál era el acontecimiento esencial del Fin de los Tiempos? La Guerra de los Hijos de la Luz contra los Hijos de las Tinieblas, misma que habría de verificarse en un levantamiento contra el Imperio Romano.
Como parte de la preparación para ese levantamiento, el grupo que se autodenominaba el “Verdadero Israel” o la “Nueva Alianza” (identificado hasta la fecha como los Esenios-Qumranitas) desarrolló una serie de prácticas radicales, lo mismo que de doctrinas extremas, como la autoridad absoluta de los Tzadokim (saduceos, aunque de la tendencia disidente que fue el movimiento Esenio).
El cristianismo aceptó a Jesús como el Mesías Sufriente, pero de ningún modo le concedió la autoridad total a los Saduceos disidentes, ni pregonaron que la muerte de Jesús fuese parte del proceso para levantar a Judea contra Roma, y ni siquiera se percataron que la tradición judía identificaba al Mesías Sufriente con la tribu de Yosef.
Veámoslo entonces de este modo: si se quiere apelar a que el judaísmo previo a Jesús ya hablaba de un Mesías Sufriente, entonces tomemos en cuenta TODA la doctrina del Mesías Sufriente, y no sólo una parte.
Por la naturaleza de dicha doctrina, ni cristianos ni Judíos Mesiánicos la toman en cuenta de manera íntegra. Sólo aquello que se ajusta a sus propias ideas.
II. ¿Podría identificarse a Jesús con el Mesías Sufriente?
No.
La primera razón es simple: el Mesías Sufriente, de acuerdo a la doctrina original judía, es el Mashiaj ben Yosef, o Mesías de las tribus de Yosef. De acuerdo a los Evangelios, Jesús fue descendiente directo del Rey David, y en consecuencia, del linaje de la tribu de Yehudah. Por lo tanto, no califica para ser el Mashiaj ben Yosef.
De hecho, esto evidencia la contradicción intrínseca de la idea de Jesús como Mesías Sufriente: en la tradición judía —pasando por alto lo tardío, heterodoxo y minoritario— los Mesías de Yehudah y Yosef son diferentes. Uno es el Mesías Rey, el otro el Sufriente. Y los evangelios de Mateo y Lucas hacen todo lo posible por presentar a Jesús como el Mesías de Yehudah, al proponernos dos genealogías que lo vinculan con el rey David (pasemos por alto que ambas genealogías son totalmente contradictorias).
Luego entonces, queda descartado que Jesús pueda ser el Mashiaj ben Yosef (a menos que algún ingenuo proponga que “ben Yosef” no se debe referir al linaje, sino al nombre de su padre; imposible, porque de haber sido parte del linaje de David, Yosef —el padre de Jesús— debió ser identificado también como Mashiaj ben David, y ese habría sido el título que heredaría a Jesús).
Pero hay más razones para no poder asociar a Jesús con el Siervo de Isaías 53.
Dejemos por alto la fragilidad del concepto de Mesías Sufriente, y contrastemos tres características del protagonista del capítulo que nos interesa, con lo que los Evangelios dicen sobre Jesús:
1. “…no hay parecer en él, ni hermosura; le veremos, mas sin atractivo para que le deseemos”. Isaías 53.2
Esa no es la imagen que los Evangelios presentan sobre Jesús. Lucas 2.52 nos dice que Jesús “crecía en sabiduría y en estatura, y en gracia para con D-os y los hombres”. Juan, por su parte, nos dice que unos alguaciles dijeron de él “jamás hombre alguno ha hablado como este hombre”.
Se argumenta que la descripción de Isaías 53.2 corresponde al Jesús martirizado, pero eso es ilógico de acuerdo a la estructura del texto. El versículo referido nos habla de las características propias del Siervo, no de una etapa concreta de su ministerio. En cambio, los Evangelios siempre presentan a Jesús como alguien cuya presencia impacta, reta, e incluso, apabulla a sus contrincantes.
Todo lo contrario a lo que dice Isaías 53.
2. “Angustiado él y afligido, no abrió su boca…” Isaías 53.7
Curiosamente, los Evangelios se obstinan en presentar a un Jesús con aplomo e íntegro en todo el proceso de su pasión. Nuevamente, se argumenta que en Gethsemaní, antes de su arresto, Jesús vivió un momento de angustia, y que ante Poncio Pilatos hubo un momento en el que guardó silencio por las acusaciones.
Pero regresemos al sentido obvio del texto de Isaías: allí no dice que el Siervo padecería UN MOMENTO de angustia y OTRO de silencio. Por el contrario: la angustia y el silencio son características EXISTENCIALES del Siervo durante todo el proceso de ser “llevado al matadero“. En cambio, Jesús con su aplomo pudo retar verbalmente tanto a Caifás como a Poncio Pilato, y todavía decir las célebres “Siete Palabras” (o Frases) en la cruz, cuando el texto de Isaías agrega que el Siervo “enmudeció y no abrió su boca”. Y es un hecho que Jesús no se quedó callado.
Nuevamente, todo lo contrario a lo que dice Isaías 53.
3. “Y se dispuso con los impíos su sepultura, mas con los ricos fue en su muerte”.
Esta es la peor de todas: Jesús fue ejecutado con los impíos, pero sepultado como rico, según los Evangelios. Exactamente ¡al revés! De cómo está indicado en Isaías 53. Las pruebas las dan los Evangelios: según Lucas 23.32-33 (y paralelos), Jesús fue crucificado y murió entre dos malhechores; y según Lucas 23.50-53 (y paralelos), fue sepultado en la propiedad de un hombres distinguido, José de Arimatea. Pero Isaías dice que la sepultura tenía que disponerse con los impíos, y la muerte con los ricos.
Nada de eso se cumple en Jesús.
En resumen: los Evangelios presentan a Jesús como el Mesías del linaje de David (de la tribu de Yehudah), y nos relatan como fue una persona de personalidad sumamente atractiva y carismática. Además, aclaran que al ser sentenciado a muerte y ejecutado en la cruz, si bien pasó momentos de duda y silencio, mantuvo el aplomo completo y confrontó a sus acusadores y ejecutores. Fue crucificado entre dos maleantes, pero sepultado en la propiedad de un aristócrata.
Todo lo contrario a lo que dice Isaías 53 sobre el Siervo del Señor.
Peor aún: todo lo contrario a lo que la doctrina del Mesías Sufriente —minoritaria y heterodoxa, además— dice sobre el Mesías Sufriente, que debía ser de las tribus de Yosef.
La conclusión es simple: Jesús de Nazareth no puede ser identificado como el Mesías Sufriente.
III. ¿Por qué decimos que Israel es el Siervo del Señor?
Por la razón más simple, hablando de exégesis bíblica: porque el mismo texto lo dice.
El tema del Siervo del Señor no es exclusivo de Isaías 53, sino que aparece en toda la sección que comprende los capítulos 40-55, elaborados durante la época de la restauración de Judea, posterior a los años de exilio en Babilonia (la mención de Ciro el Persa en Isaías 45.1 nos permite fechar esta sección de Isaías en los años posteriores al 539 AEC, cuando Ciro se impuso como emperador en Babilonia y empezó la política de tolerancia hacia los judíos, misma que permitió que la nación fuese reconstruida).
Los biblistas han identificado cuatro pasajes que han sido llamados los “Cuatro Cantos del Siervo”, y corresponden a Isaías 42.1-9; 49.1-7; 50.4-11; y 52.13-53.12
Hagamos, entonces, un ejercicio coherente de interpretación, y tomemos en cuenta todas las referencias al Siervo del Señor para dejar en claro su identidad. Con ese objetivo, cito tres pasajes claves:
1. “¿Quién es ciego, sino mi Siervo? ¿Quién es sordo, como mi mensajero que envié? ¿Quién es ciego como mi escogido y ciego como el Siervo del Señor?” Isaías 42.19
2. “Y me dijo: mi Siervo eres, oh Israel, porque en ti me gloriaré” Isaías 49.3
3. “Así ha dicho el Señor, Redentor de Israel, el Santo suyo, al menospreciado de alma, al abominado de las naciones, al siervo de los tiranos: verán reyes, y se levantarán príncipes, y adorarán por el Señor; porque fiel es el Santo de Israel, el cual te escogió”. Isaías 49.7
El primer pasaje citado refiere dos características del Siervo del Señor que ningún cristiano aceptaría en Jesús: ciego y sordo. Y el reto de coherencia es este: si se quiere insistir en que Jesús es el Siervo en Isaías 53, entonces también lo es en Isaías 42. Por lo tanto, se deduce que Jesús fue un necio: ciego y sordo ante el llamado de D-os. Si, en contraparte, se rechaza que Isaías 42 hable de Jesús, se rechaza entonces que Isaías 53 lo haga también.
Un correcto trabajo exegético no permite aplicar arbitrariamente los criterios de interpretación.
Por su parte, el tercer pasaje es el vínculo evidente con Isaías 53, al hablar del “menospreciado de alma” y “abominado de las naciones”. Es muy obvio, contundentemente claro, que en este versículo ya está prefigurada la imagen trágica del Siervo del Señor que luego se detalla en Isaías 53. Así que no pueden quedar dudas respecto a que estamos hablando de la misma persona (si acaso es persona).
Dejo para el final el segundo pasaje referido, que no deja dudas respecto a la identidad del Siervo: “Mi Siervo eres, oh Israel…”
¿Por qué afirmamos que el Siervo del Señor es Israel?
Porque así lo dice el libro de Isaías.
Por más que se argumente que algunos grupos marginales del judaísmo del siglo I AEC y posteriores vieron en Isaías 53 a un Mesías Sufriente, no se puede imponer este criterio —menos aún, siendo minoritario— a la evidencia clara dada por el propio texto bíblico: el Siervo del Señor del que habla Isaías es el pueblo de Israel.
Dicho de otro modo: Isaías 53 habla de Israel.
No del Mesías.
Menos aún de un Mesías Sufriente.
Y menos aún de Jesús de Nazareth.
A la evidencia bíblica nos hemos remitido.
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